История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II - Фредерик Коплстон Страница 37

До тех пор пока Хрисипп утверждает, что способность к добродетели означает de fadto способность к пороку, он изрекает истину, ибо для человека в его современном состоянии, имеющего ограниченное понимание Высшего блага, свобода быть добродетельным означает также и свободу грешить. Поэтому если обладание моральной свободой для человека благо и если для него лучше обладать способностью выбирать добродетель по своей воле (хотя это и подразумевает возможность греха), чем вообще не иметь свободы, то из возможности или даже существования морального зла в этом мире нельзя вывести никаких убедительных доводов против Божественного провидения. Но когда Хрисипп утверждает, что из существования добродетели во Вселенной с необходимостью вытекает существование ее противоположности на том основании, что противоположности не могут существовать одна без другой, он не прав, поскольку моральная свобода человека, допускающая возможность греха в этой жизни, вовсе не означает, что человек обязательно будет грешить. (Апология морального зла, да и физического тоже, заключающаяся в утверждении, что присутствие зла только возвышает добро, основана на той же самой ложной точке зрения. При современном положении дел в мире, вне всякого сомнения, для человека гораздо лучше обладать свободой и быть способным грешить, чем не иметь свободы вообще; но было бы лучше, если бы человек использовал эту свободу для выбора добродетельных поступков. Самым лучшим для нашего мира было бы, если бы все люди всегда поступали правильно, как бы сильно ни возвышало добро присутствие зла.)

Хрисиппу не удалось убедительно объяснить причину человеческих несчастий (он полагал, что это происходит по недосмотру Провидения), гораздо лучше он объяснял мелкие неприятности, случающиеся в хорошо налаженном хозяйстве. По его мнению, это происходит из-за небрежного отношения людей к своим обязанностям; однако он правильно понимал, что физические несчастья могут стать благом – как для отдельного человека (из-за его внутреннего отношения к ним), так и для всего человечества (способствуя прогрессу науки, например стимулируя исследования в области медицины).

Интересно отметить, что Хрисипп выдвинул аргумент, который мы встречаем позднее в неоплатонизме, у святого Августина, Беркли и Лейбница, что добро возвышается в присутствии зла аналогично тому, как тьма делает свет более ярким или «комедии содержат разные стихи, которые, даже будучи сами по себе плохи, добавляют очарования всей пьесе»².

В неорганических объектах Всеобщий разум действует как связующий принцип, и это утверждение справедливо также и для растений, которые лишены души, хотя в них этот принцип обладает силой движения и поднимается до уровня характера. У животных есть душа, проявляющая себя в представлениях и стремлениях, а у людей есть разум. Душа человека – самая благородная из всех душ; она является частью Божественного огня, который нисходит на людей при их создании и затем передается по наследству, ибо, подобно всему остальному, он материален. Гегемоникон, или главенствующая часть души, по мнению Хрисиппа, располагается в сердце; очевидно, на том основании, что голос, выражающий мысли человека, исходит из сердца. (Некоторые другие стоики помещали эту часть души в голову.) Стоическая система не признавала личного бессмертия; стоики считали, что все души возвращаются в первичный (первоначальный) огонь при возгорании мира. Единственное, о чем спорили разные философы, так это о том, чьи души продолжают существовать после смерти до момента возгорания. Клеанф считал, что это относится ко всем человеческим душам, а Хрисипп – только к душам мудрецов.

В той монистической системе, какой была система стоиков, напрасно было бы искать примеры персонального, личного отношения к Божественному принципу; однако такое отношение существовало. Оно особенно наглядно проявилось в знаменитом гимне Зевсу, созданном Клеанфом.