История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II - Фредерик Коплстон Страница 36

Пассивным началом служит материя, лишенная качеств, а активным – имманентный разум или Бог. Естественная красота или финальность в природе указывает на то, что во Вселенной существует мыслящее начало, или Бог, Кто организовал все для блага человека. Более того, поскольку высшее явление природы, человек, владеет сознанием, мы можем предположить, что весь мир тоже обладает сознанием, ибо целое не может быть менее совершенным, чем часть. Бог, таким образом, – это Сознание мира. Вместе с тем Бог, подобно субстрату, с которым Он имеет дело, материален. Вслед за Гераклитом стоики объявили первопричиной всего огонь. Бог – это активный огонь, имманентный Вселенной, но Он одновременно является и первичным источником, откуда появляются более грубые элементы, составляющие телесный мир. Эти элементы создаются Богом и по истечении времени снова возвращаются в Него, поэтому все, что существует, есть не что иное, как первичный Огонь – Бог в Себе, – или Бог в Своих различных состояниях. Когда мир приходит в существование, Бог начинает относиться к нему как душа к телу, будучи душой мира. Его тело состоит из тех же элементов, что и остальной мир, – только более тонких. Они суть движущее и формирующее начало, в то время как более грубые элементы, из которых создается мир, неподвижны и бесформенны, хотя и способны воспринимать все виды движения и форм.

Итак, Бог – это Активный Принцип, содержащий в себе активные формы всех вещей, которым следует возникнуть. Стоики называли их «сперматические логосы». Эти активные – материальные – формы представляют собой «семена», из которых в процессе развития мира возникают единичные вещи; или, точнее, эти семена раскрываются в виде отдельных вещей. (Мы встречаем концепцию «сперматических логосов» в неоплатонизме и у святого Августина под названием rationes seminales – посевы разума.) В процессе развития мира часть огненного жара, из которого состоит Бог, преобразуется в воздух, а из него образуется вода. Из одной части воды возникает земля, другая остается водой, а третья преобразуется в воздух, который в процессе разрежения превращается в огонь. Так созидается «тело» Бога.

Гераклит, как мы видели, нигде не говорит о всеобщем возгорании, в результате которого весь мир превращается в первичный (первоначальный) огонь, порождающий все на свете. Именно стоики добавили к его учению эту доктрину, которая гласит, что Бог формирует Мир, а потом вновь вбирает его в Себя в ходе всеобщего возгорания, а потому вся история Вселенной – это нескончаемое чередование периодов создания мира и периодов его уничтожения. Более того, каждый новый мир во всех деталях повторяет предыдущий, каждый конкретный человек, например, совершает те же самые действия, что и в предыдущей своей жизни. (Ср. идею Ницше о «Вечном Возвращении».) Отсюда – отрицание стоиками человеческой свободы, вернее, свобода означает, что человек сознательно, то есть в согласии с самим собой, совершает то, что он все равно в любом случае сделает. (Что-то похожее есть у Спинозы.) Эту власть необходимости стоики выражали с помощью категории Судьбы, которая ничем не отличается от Бога и Мирового разума, а также от Провидения, создавшего существующий порядок ради всеобщего блага. Судьба и Провидение – это разные ипостаси Бога. Однако этот космологический детерминизм смягчается признанием внутренней свободы, в том смысле, что человек может менять свою оценку событий и свое отношение к ним, рассматривая и приветствуя их как выражение «Божьей Воли». В этом смысле человек свободен.

Поскольку стоики утверждали, что Бог создал существующий порядок во благо, они должны были объяснить, почему в мире существует зло, или, по крайней мере, согласовать свой «оптимизм» с наличием зла. Тяжкий труд по разрешению вечной проблемы теодицеи взял на себя Хрисипп, положив в основу своей теории идею о том, что несовершенство единичного способствует (служит) совершенству целого. Отсюда следует, что зла «на самом деле» не существует, если смотреть на мир sub specie aeternitatis. (Помимо упомянутого выше Спинозы, можно вспомнить и о Лейбнице, который разделял оптимизм стоиков, а также верил в то, что в природе не бывает двух совершенно одинаковых явлений.) Хрисипп в своей четвертой книге о Провидении утверждал, что добро не может существовать без зла, на том основании, что одна противоположность не существует без другой, поэтому если вы уберете одну из них, то исчезнет и другая. Это утверждение конечно же совершенно справедливо. Например, существование создания, наделенного чувствами и способного испытывать удовольствие, подразумевает также и его способность испытывать страдания – если, конечно, Бог не решит по-иному, – но мы говорим сейчас о естественном положении вещей, а не о сверхъестественных распоряжениях Бога. Более того, хотя мы и считаем страдания злом, в некоторых случаях они могут выступать как добро. Например, если у нас разрушается зуб, то зубную боль можно рассматривать как благо или пользу. Конечно же заболевание зуба – это зло, но было бы еще хуже, если бы зубная боль отсутствовала, поскольку она является сигналом опасности, который заставляет нас обратиться к врачу. Аналогичным образом, если бы мы никогда не испытывали чувства голода – а это тоже разновидность страдания, – мы потеряли бы здоровье от недоедания.

Таким образом, физическое зло не создает проблемы для философа, а как обстоят дела с моральным злом? Согласно стоикам, никакое действие не является злом само по себе, его делает таковым только намерение, нравственное состояние человека, совершающего это действие: сам акт как физическое событие индифферентен. (Если бы это означало, что благое намерение оправдывает любой поступок, такой поступок не выходил бы за рамки морали и считался бы либо хорошим, либо плохим, – хотя, если человек совершает дурной поступок, искренне веря, что делает добро, поскольку, по невежеству своему, не понимает, что этот поступок противоречит моральным нормам, то его поступок только объективно можно считать злом, но самого человека в формальном грехе обвинить нельзя¹. Однако если рассматривать действие само по себе, как некое событие, отвлекшись от той мысли, что это человеческий поступок, тогда Хрисипп будет прав, говоря, что действие как таковое не является злом – на самом деле это благо. То, что оно не может быть злом, видно из следующего примера. Когда один человек умирает от выстрела убийцы, а другой погибает во время справедливой войны, то физическое действие, совершаемое над этими людьми, одно и то же – в этом случае убийство, или действие, рассмотренное в абстрактном плане, не является моральным злом. Моральное зло, рассмотренное как таковое, не может быть позитивным (обыкновенным) событием, ибо тогда мы не смогли бы назвать Творца, или Источника всего сущего, благим. Моральное зло заключается исключительно в искажении правильного порядка, когда воля человека, совершающего дурной поступок, вступает в противоречие с велением разума.) Опять-таки, человек может иметь не только благие, но и дурные намерения; значит, в области морали точно так же, как и в физическом мире, одна противоположность подразумевает другую. Как мы можем судить о храбрости, спрашивает Хрисипп, не зная о трусости, и о справедливости, не зная о несправедливости? Так же как способность испытывать удовольствие подразумевает способность испытывать страдания, так же и способность быть справедливым подразумевает возможность несправедливости.