Солнце и смерть. Диалогические исследования - Ганс-Юрген Хайнрихс Страница 37

Если сформулировать то же самое, не прибегая к образам, можно сказать так: философское предназначение «Сфер I» состоит в реализации замысла – обратиться к категориям «отношение», «связь», «свободная неопределенность» как своего рода висение в воздухе, то есть к категориям, которые третируются философской традицией и считаются в ней второстепенными, и показать их во всем их взаимопроникновении-сосуществовании и пребывании в некотором «между», поднять их статус до первостепенного, так называемые субстанции и так называемых индивидов рассмотреть только как моменты или полюса в истории свободного парения и висения в воздухе. Но сделать все это замышлялось не в форме философского диалога, которая обрела популярность среди теологов, а в форме беззатейливой и общедоступной (profanen) или антропологической теории разделенных пространств или субъективных полей.

Г. – Ю. Х.: Если присмотреться, то, совершая такой маневр, Вы всего лишь последовательно продолжаете то, что делали в каждом своем произведении: во всех тех местах, где утвердилось закоснелое и ограниченное, где укоренился, как Вы это называете, фетишизм субстанции, Вы снова открываете пространство, чтобы разработать гибкие формулы для современного самопознания, чтобы опробовать фигуры пульсирующего и виталистского мышления. Для Вас дело явно сводится к тому, чтобы максимально расширить это, как Вы его называете, созданное дыханием пространство, ввести свободно парящее движение – и при этом отважиться на экспериментальные комбинации, на новые обращения к самому древнему и далекому. Как-то раньше Вы говорили об «упражнениях, направленных на подрыв абсолютизма истории и абсолютизма обобществления». Вы намеревались привлечь «внимание к движению, уводящему в сторону». Вместо того чтобы воспринимать человека только как существо, которое в готовом виде существует в-мире ^[133], Вы обращаете свой взор к майевтике ^[134], к рождению как приходу на Землю, к созданию миров, к бытию-человека-в-сферах.

Где именно произошел переход от Вашей «Критики цинического разума» (1983), от Вашего «Евродаосизма» (1989), от Ваших рассуждений в «Опыте на себе» (1996) о том, что продолжает существовать необходимость создания теории революции, – к этому самому новому, парящему в воздухе свободному и безосновному движению в первом томе «Сфер», к этому теперь еще более радикально выражающему себя в своей открытости мышлению? Может, здесь были и какие-то биографические мотивы? И прав ли я, предполагая, что между Вашими новейшими работами и Вашими прежними книгами существует определенный разрыв?

П. С.: Позвольте мне начать с биографического аспекта. Я принадлежу, как уже сказал раньше, к первому послевоенному поколению в Германии, которое в начале 1960-х годов начало составлять себе кое-какие собственные мнения – как это принято столь прекрасно называть, вводя при этом в заблуждение, поскольку так называемое собственное мнение у начинающих представляет собой наиболее распространенные клише времени, того времени, в котором они живут. В 1962 году мне было пятнадцать, какие собственные мысли, спрашивается, я мог тогда предложить? Естественно, я, насосавшись, как младенец, был до отказа наполнен идеями, концептами, языками, которые тогда носились в воздухе, – вначале французским экзистенциализмом, а затем Критической Теорией в обоих ее обличьях ^[135]. Обо всем, что только существовало в области литературы, я получил некоторое понятие благодаря Беннуы ^[136], Валери, Чезаре Павезе ^[137], а также благодаря раннему Рюмкорфу ^[138], благодаря Александру Клуге и Освальду Винеру ^[139]. В 1967 году я с головой ушел в структурализм, который только расцвел тогда, и одновременно – в феноменологию того направления, которое было представлено Мерло-Понти, я читал Макса Бенса ^[140], раннего Фуко, раннего Дерриду и в первый раз прочел «Сознание машин» Готтхарда Гюнтера – первую великую философию кибернетики, которая важна для меня по сей день. Я в ту пору был тощим, как жердь, но в вопросах теории был ненасытен. Школы и авторы, учения которых я тогда усердно штудировал, все без исключения соответствовали духу социально-научного просвещения и, если брать шире, атмосфере сциентизма.

В конце того года я пережил два сильных эмоциональных потрясения, благодаря которым осознал, что мы, несмотря на всю нашу ярую тягу к дискурсу, не располагаем почти никакими средствами, чтобы выразить решающие содержания жизни, – я вспоминаю мои психоаналитические эксперименты и познания, обретенные в Индии. Благодаря тому и другому меня выбросило, словно катапультой, из стандартной университетской и буржуазной культуры. Бог свидетель, я был вовсе не одинок: другие тоже заметили, что, при всей официальной культуре дискурса, мы не можем выразить существенного. Все, кто тогда осуществлял жизненные эксперименты по ту сторону расхожих дефиниций действительности, участвовали в поисках более высокого кода. Но мы вытеснили сознание ущербности в эстетические субкультуры и решили провести своеобразное разделение труда: в повседневности и на семинарах – сухой и строгий разговор о тривиальностях жизненного мира и о сциентистской тривиальности; а все, что выходило за эти рамки, было отодвинуто в поэзию, в Encounter-группы ^[141], в эзотерику, в кино.

Интеллектуал, который полагает, что он должен быть способен выражать важные мысли, не может долго выносить такую расколотость. После дней, проведенных в Индии, я вернулся, испытывая потребность найти язык для выражения той своей части, для которой его недоставало. Все мои ранние работы – «Критика цинического разума» (1983), «Волшебное дерево» (1985), «Мыслитель на сцене» (1986) и то, что к ним примыкает, были попытками с помощью барочной смеси различных форм повествования – рассказа, логической аргументации, сатиры, лирики и, вероятно, даже пантомимы – немного раздвинуть границы выразительных возможностей и передвинуть межевые камни, которыми были обозначены четко определенные границы поля для философских игр в дискурс.