Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания - Алексей Передельский Страница 72

Особенно ценными для нас выступают труды М. Я. Сарафа, отличающиеся одновременно и глубоким философским анализом, и историзмом, и продуманной позитивной критикой, позволившими ему создать довольно самобытную, хотя и разделяемую многими представителями сообщества философов спорта, концепцию.

Обращаясь к работам Ортеги-и-Гассета и Й. Хёйзинги, М. Я. Сараф заостряет внимание на эволюцию взглядов, изменение отношения этих авторов к спорту как социокультурному объекту. Оба указанных философа высоко оценивали культурный потенциал спорта. Ортега-и-Гассет вообще полагал спорт «основой культуры и цивилизации» (с чем мы, собственно, с определенными оговорками согласны и сейчас – А.П.). Однако затем испанский философ постулировал, что в XX в. спорт теряет свою «первичную витальность» и не просто перестает быть прародителем культуры, а вообще превращается в антикультурное образование [см.: Сараф М. Я., 1997; с. 51–55].

С поздними взглядами Ортега-и-Гассета на спорт солидаризируется и Й. Хёйзинга, утверждая, что по мере того, как современный «спорт утрачивает чистоту игры, он перестает быть фундаментальной компонентой культуры, уходит на её периферию», что профессионализация спорта превращает его в разновидность производительного труда [см.: там же]. Кстати, сам М. Я. Сараф отдает предпочтение трудовой теории спорта. Мы не столь категоричны и однополярны, но тоже понимаем, что Хёйзинга, преувеличивая культурную роль игры, неверно оценивал её взаимоотношения с трудом и религиозно-магическим культом.

Критикует М. Я. Сараф и сторонников религиозно-обрядовой теории происхождения спорта, по мнению нашего философа, считающих, что «спорт возник и сформировался как аналог религии, точнее как её замена», создав новую область массовой обрядово-ритуальной практики [см.: там же]. Мы полагаем, что эта мысль требует некоторого уточнения. В древнем мире спорт во всех своих ипостасях выступал не аналогом религии, а собственно представителем племенных и национальных религий греческого, римского и других средиземноморских этносов. А в современных условиях спорт, опять же, не претендует на чистую или непосредственную роль религии с её мировоззренческим ядром, вероучением, культом и церковным сообществом, хотя располагает похожими элементами социального влияния, обращения. Современный спорт скорее претендует не на роль, а на социальный институциональный статус традиционной церкви, на её социально-политическое положение. В этом и только в этом смысле спорт вынужден культивировать и по факту культивирует изначально уже заложенную в него религиозность, но в несколько иной форме и с новым содержанием.

При дальнейшем изучении работ М. Я. Сарафа мы убеждаемся, что и он прекрасно видит историческую подоснову агонально-спортивной религиозности, но, по имеющимся у нас данным, частично ошибается в толковании отношения христиан к спортивной массово-зрелищной культуре. По крайней мере, философ в данном случае, очевидно, не считает нужным достаточно четко различать и отделять сектантскую нетерпимость ранних христиан от гораздо более гибкого государственного отношения к спорту со стороны Византии и других христианских государств раннего Средневековья. В этом смысле М. Я. Сараф, возможно, основывается на далеко не слегка исторически и политически подтасованной неолимпийской концепции Пьера де Кубертена (причём подтасованной самим Кубертеном).

Все авторские практические разработки, весь историко-философский анализ служат М. Я. Сарафу для выделения некоего социокультурного инварианта спорта как онтологического объекта. Он убежден, что можно выявить и постоянную, универсальную характеристику спорта, определяющую его содержание в любую эпоху и в любом типе культуры. Таковой является эстетическое отношение человека к собственной телесности, а значит, и к формам своей двигательной деятельности. В этом отношении спорт и искусство имеют общие генетические корни, хотя их функции в системе культуры и их исторические судьбы различны. Содержанием культуры является «возделывание», формирование человека, а значит, и таких социальных отношений и форм, в которых и только в которых он человеком становится» [см. там же].

В цитируемом фрагменте много личного и субъективного. Здесь заложена гуманистическая позиция автора и его склонность к выделению «спорта вообще» как идеальной сферы формирования человеческой телесности и тела культуры. Между тем, данная точка зрения характерна и для других выдающихся отечественных философов спорта, например для И. М. Быховской, В. И. Столярова, молдавского философа Н. Н. Визитея. Отчасти (но лишь отчасти) мы тоже склонны разделять указанную позицию, хотя видим формально-содержательный универсализм, инвариант спорта в несколько ином русле.

В частности, определенные сомнения у нас вызывает тенденция смешения спорта и физической культуры, которая, на наш взгляд, проглядывается в совершенно справедливых рассуждениях М. Я. Сарафа, подчеркивающего, «что становление физической культуры, этой важнейшей сферы воспроизводства человека, совершенствования человеческих форм и способностей как таковых, было сопряжено с развитием эстетического отношения к миру» [см. там же]. В качестве комментария к данной цитате хочется указать на то, что не философские воззрения ряда античных философов, в творчестве которых М. Я. Сараф явно черпает своё вдохновение, а производственно-экономические, социальные и религиозно-политические закономерности определяли судьбу агонально-спортивной традиции Античности. Кстати, сегодня американский философский прагматизм, делающий погоду в западной философии спорта, если и не полностью отвергает, то уж точно существенно принижает роль аксиологических (этико-эстетических) исследований в области философии и социологии спорта, делая акцент на онтологическом и гносеологическом анализе.

В результате «эстетической» трактовки спорта М. Я. Сараф ограничивает область применения его основных, системообразующих принципов, например соревновательности (состязательности). Поскольку определение степени развития или коррекции индивидуальной телесности, по Сарафу, составляет задачу спорта, а «партнер выполняет здесь функцию измерительного инструмента», то согласно этой логике могут существовать и несоревновательные виды или формы спорта, где измерительным инструментом собственного телесно-двигательного совершенства выступает «спортсмен сам для себя». Спорт же при этом как бы всё равно остается «как средство и форма выявления, социального признания высших способностей человека». А поскольку «в этом отношении спорт становится важной сферой деятельности, формирующей индивидуальность и её самосознание», то «институт спорта возникает лишь в ту историческую эпоху, когда стала осознаваться самоценность человеческой индивидуальности и воспитание этой индивидуальности стало делом первостепенного социального значения, вопросом сохранения и развития социума… в эпоху античной демократии» [см.: там же].

Мы снова не можем оставить без комментария очередной вышеизложенный фрагмент работы М. Я. Сарафа по той причине, что исторически полисная демократия если и связана с институтом спорта, то не слишком жестко. В древности агонально-спортивная, в частности олимпийская, традиция прекрасно развивалась сперва в эпоху эллинистических царских династий, а затем, после упадка демократии, в императорский период существования римской цивилизации. Заметим, что римская республика также далека от основ греческой демократии. Таким образом, формально соглашаясь с М. Я. Сарафом по факту времени возникновения античного спорта, мы видим несколько иные корни, детерминанты его исторического происхождения, связывая последнее со становлением товарного производства и социально разделенного общества, а также с религиозно-политическим оформлением данного процесса.