Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями - Николай Федоров Страница 32

Федоров анализирует традицию изображения Воскресения Христова в христианском искусстве, выделяя 3 иконографических типа, среди которых изображением, наиболее точно выражающим представление о Христе как Избавителе рода людского от смерти, считает икону (фреску) «Сошествие во ад», основой которой послужил эпизод апокрифического Евангелия от Никодима, согласно которому Христос в Великую Субботу спустился в ад, чтобы вывести оттуда прародителей человечества Адама и Еву.

Вся история с явлением «Слова Божия», этого «Рече», есть не что иное, как совершающееся, но не завершенное еще «Бысть», или осуществление Слова, т. е. воссоздание. В этом «Рече» было и «да будут едины, якоже и Мы», в нем было и «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына, и Святого Духа»; в нем же заповедано и то, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности и как мы должны действовать согласно Божественному плану; в нем гораздо более заключается, чем кажется. <…> Началом выполнения Божественного веления, выраженного в крестном подвиге Спасителя, было со стороны человека собирание во имя Триединого Бога и выработка самого догмата о Св. Троице, ибо в этом догмате раскрывался, показывался образец идеального общества, в которое должно собраться все человечество, в нем же вырабатывался и путь к осуществлению этого образца — воскрешение. Это история как проект.

В начале абзаца Федоров приводит ряд библейских формул. «Рече и Бысть» («Сказал и стало») — формула, звучащая в начале Книги Бытия в повествовании о сотворении мира: «И рече Господь: да будет свет, и бысть свет. <…> И рече Бог: да будет твердь посреди воды <…> и бысть тако» (Быт. 1, 3, 6). «Да будут едино, яко же и Мы» — Слова Христа из Его молитвы за оставляемых учеников, завершившей прощальную беседу с ними на Тайной вечере (Ин. 17, 11). Молитва была названа Первосвященнической, поскольку, идя на крестный подвиг, Христос выступал одновременно как Жрец, Первосвященник, добровольно осуществляющий жертвенный подвиг, и как Жертва, Агнец, закланный за мир. Первосвященнической молитве Федоров придавал особое значение, видя в ней призыв к совершенному единению, такому, которое являет внутренняя жизнь Троицы, неслиянной и нераздельной. Единство Божественной любви поставлялось здесь не столько как догмат, сколько как заповедь, как образец для устроения жизни Церкви и мира, и в этом для Федорова — главное ядро Первосвященнической молитвы, которая указывает путь к Царствию Небесному, обоженному бытию. «Шедше, научите» — последняя заповедь, которую дает Христос после своего воскресения ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). У Федорова эта заповедь раскрывается как призыв ко всеобщему образованию всех народов в духе задач и целей активного христианства. Евангелие, «Благая весть» Христа для Федорова — проект общего действия по преображению природного мира в мир воскрешенный и бессмертный. Важнейшее место в этом проекте занимает призыв ко всеобщему единству человечества, который философ усматривает в словах Первосвященнической молитвы.

Если смотреть на подвиг с отвлеченной, школьной точки зрения, с сословной, с точки зрения ученого, т. е. только мыслящего сословия, то дело Христа есть лишь оправдание, т. е. не дело, а лишь мысль; тогда как со всеобщей точки зрения оно есть воскрешение, что и выражено иконописью, которая осязательно указывает на связь крестного подвига (пожертвование жизнью, кровью как выражение сыновней любви) со всеобщим воскрешением. В лице Адама (Адамова голова со скрещенными костями у подножия креста), орошаемого кровью из прободенного ребра, представляются все умершие, а во имя Христа объединяются все живущие для общего дела воскрешения. Искажение православия католицизмом состоит в том, что он заменил воскрешение делами оправдания, хотя и непонятно, почему следствием такого подвига может быть воскрешение, так как «правда» сама по себе не может быть причиною возвращения к жизни, а может быть даже причиною лишения ее; протестантизм же, отвергнув дела оправдания, не стал делом, единым делом воскрешения, и стал лишь мыслью. <…>

Федоров видит в воскрешении деятельное покаяние, противопоставляя его католической идее оправдания, трактовавшей акт искупления юридически и утверждавшей, что христианскими делами можно заслужить, «выкупить» спасение. Протестантизм выступил с критикой католической идеи оправдания, подчеркивая, что спасение возможно «только верой».

Нельзя не видеть в сословной, т. е. ученой, протестантской и вообще западной догматике с ее черствою, сухою, безжизненною правдою противоположности православному смыслу христианства, выражающемуся во всей православной иконописи, сосредоточенной в едином изображении крестном, но не в отдельности, а в связи ее с православною службою, сосредоточенною в страстной и воскресной, т. е. пасхальной, службе. Только в соединении православных иконописи и службы выражается полнота православного смысла, полнота смысла христианства, ибо если в черепе над скрещенными, т. е. крестообразно сложенными, костями рук, изображаемом при подножии распятия в ожидании орошения живою водою и кровию, мы представляем всех наших умерших, то только в лобзании Распятого, заканчивающем все пасхальные службы, мы видим (предполагаем) объединение всех живущих в любви и животворном воскрешающем знании. Если вся служба, как было сказано, есть лишь крестное знамение, полагаемое при начале дела, напутственный молебен пред ним, то целование есть обет, клятва исполнить свой урок, свою задачу в общем деле. Во имя Распятого мы объединяемся, а в лице Воскресшего (представляемого крестом, освещенным пасхальною свечою, являющимся в облаке кадильном) предчувствуем живоносную силу объединенного во Христе рода и видим в кресте лишь знамя, ведущее нас от храмовой пасхальной службы к внехрамовой, ибо наша Пасха (православная) начинается движением от центров к окраинам, от столиц и городов к селам, к праху предков, к могилам отцов. <…>

Стараясь уяснить себе, почему за Воскресением Христа не последовало и всеобщего Воскрешения, мы имеем целью не христианство оправдать от мнимого противоречия, как это делают верующие в могущество цивилизации и не верующие в силу христианства, а спасти от унижения историю, возводя ее до осуществления «Благой Вести». <…> Если смотреть на историю как на осуществление «Благой Вести», то станет ясно, что если всеобщее воскрешение и не совершилось вслед за Воскресением Христа, то оно за ним следует, что Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история — продолжение его. Одновременно с Воскресением Христа всеобщее Воскрешение и не могло совершиться, потому что оно есть сознательный труд объединенного на всем пространстве земного шара человеческого рода, область действия коего не ограничивается даже пределами земной планеты. Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род человеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно, силе живоносной, преобладание над слепыми силами других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскрешения. <…>

Поворотом к делу воскрешения, или, вернее, указанием на него, и начинается наше слово об ополчении забывших свое родство, об ополчении Запада на Восток (т. е. наша история), об ополчении, представляемом в виде одной, более и более расширяющей свое поле битвы (дело — битва) на весь земной шар, с прямыми и обходными движениями (по естественным путям, обращаемым в искусственные дороги, выпрямляемые, выравниваемые, объединяющие Запад и Восток, точнее, континент и прибрежные страны, для ускорения движения), из коих первые, т. е. прямые, сходятся в Царьграде, а вторые, обходные, на Памире.