Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями - Николай Федоров Страница 31

Выделяя себя от всех других, мы в самих себе производим разрыв — наше «Я», как сын или брат, восстает против своего же «Я», против самого себя как отрекшегося от братства и отечества; а такая внутренняя усобица, эта болезнь нашего ученого века, лишает человека способности к делу; это люди без воли, заеденные рефлексиею, словом, блудные сыны. Внутренний, душевный мир зависит от внешнего, мир с самим собою — от мира со всеми другими, т. е. с братьями. Одиночная молитва бессильна против внутреннего разлада; о свышнем мире можно молиться только всем миром, т. е. прежде нужно сближение, воссоединение со всеми; в этом путь спасения для Гамлетов и им подобных, этих верных исполнителей философской заповеди познавания самого себя, познавания вечного, безвыходного, приводящего к трем философским добродетелям: сомнению — матери философии, вместо веры, и к плодам ее: отчаянию, вместо надежды, и бесстрастию, или равнодушию, покою, бездействию, вместо любви. <…>

О свышнем мире — начало одного из прошений так называемой Великой ектении (общего моления), исполняемой на церковных службах: «О свышнем мире и спасении душ наших Господу помолимся» («О мире свыше и о спасении душ наших Господу помолимся»).

При языческой розни, при отделении сознания от воли, связь между сознанием и воскрешением была утрачена. Христианство отвергло рознь, стало призывом к объединению, не признало и знания отдельного от действия, т. е. отвергло философию, но стало не Софиею, а лишь почитанием Софии — Премудрости Божией, как это и видно в изображении Софии. Действительным же воскрешением станет оно, когда сделается орудием Софии — Премудрости Божией, и тогда лишь придет к действительному объединению как сознания и воли человека, так и рода человеческого. <…>

Федоров в духе своего учения осмысляет традицию почитания и изображения Софии Премудрости Божией в православной церковной традиции. София представлялась в иконописи то в виде крылатой Богоматери, стоящей на серповидной луне в окружении ангелов и архангелов, праотцев и пророков (в Софийском соборе в Киеве), то в виде ангела, сидящего на троне со стоящими по сторонам Богоматерью и Иоанном Предтечей (в Софийском соборе в Новгороде), то как олицетворение Церкви (икона «Премудрость созда себе дом»). Но во всех случаях присутствует мотив поклонения Софии со стороны небесных сил и земных созданий.

Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение было первою мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным, и воскресителем. «Человек есть существо, которое погребает» — вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч. — все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. «Мне его уже не кресити» — такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается как отличительная его черта то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение «смертный», — оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря; и не с лавром и миртом, символами войны и мира, а с ветвями пальмы, символом воскрешения, Он был встречен народом, за воскрешение был и осужден интеллигенциею. Называя Бога Богом отцов, Богом живых, а не мертвых, мы, по толкованию самого Христа, называем Бога воссоздателем или воскресителем.

Федоров осмысляет два ключевых евангельских эпизода — воскрешение Христом Своего друга Лазаря, который 4 дня находился во гробе, описанное в Евангелии от Иоанна (Ин. 21, 1–44), и Вход в Иерусалим, когда народ приветствовал Спасителя с пальмовыми ветвями, восклицая: «Благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21, 9).

Как понять, как представить, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?.. Христианство не было бы христианством, т. е. всемирною любовью, Христос не был бы сыном человеческим, т. е. сыном умерших отцов, <…> если бы была порвана связь между Христовым воскресением и всеобщим. Но, по учению христианскому, выраженному не словом только, а всем храмовым торжеством светлого праздника (торжеством над смертью и особенно в Кремлях, более же всего в Кремле центральном), воскресение Христа неразрывно связано со всеобщим воскресением. В таком смысле мы и должны себе представить воскрешение как действие еще не оконченное, но и не такое, которое имеет совершиться только в будущем, как магометанское; оно не вполне прошедшее, как не исключительно и будущее, это акт совершающийся («Грядет час и ныне есть». — Иоан. 5, 25), — Христос ему начаток, чрез нас же оно продолжалось, продолжается и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект; и как слово, или заповедь, как Божественное веление, оно есть факт совершившийся, а как дело, исполнение, оно акт еще не оконченный; как Божественное оно уже решено, как человеческое — еще не произведено.

Кремль центральный — Московский Кремль. Пасхальное богослужение в Кремле в Успенском соборе было особенно торжественным. Публицист А. Н. Муравьев, автор знаменитого «Путешествия по святым местам русским», которое читал и Федоров, утверждал: «Кто не видел Пасхальной утрени в Кремлевском соборе, не может представить себе всего величия сей церковной службы, сколь ни возвышенна она сама по себе и при малейшем благолепии; Кремль для нее создан, и она для Кремля, ибо здесь благоприятствует и местность, и святыня, и самый глаз Ивана Великого, звучащий неземным» (Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. Ч. 1. СПб., 1888. С. 283). Федоров подчеркивает воскресительный смысл Пасхи в Кремле, в соборах которого (Архангельском, Успенском, Благовещенском) похоронены деятели светской и духовной власти, «строители» русской земли, а в кремлевских монастырях — Спасо-Преображенском, Михаило-Архангельском, Вознесенском захоронены предки нынешних москвичей. Благая весть о воскресении на Пасхальной службе, которая начинается под открытым небом, на Соборной площади Московского Кремля, таким образом, возвещается и умершим.

Только пред началом так называемого Нового времени (новой протестантской истории) воскресение Христа и в живописи стало отделяться от воскрешения Им человечества, начатого разрушением ада, т. е. только с XIV или XV века Христос изображается возлетающим вверх из гроба с победною хоруговью; таким изображением представляется личная победа над смертью. В древнейших же изображениях воскресение представляется, согласно каноническим Евангелиям, возвещением от ангела женам-мироносицам о воскресении, т. е. самою первою проповедью христианства, призывом к соединению для воскрешения; по апокрифам же воскресение изображается сошествием во ад, освобождением из ада умерших, т. е. началом воскрешения; такое воскресение есть выражение любви, понятное народу, тогда как одиночное воскресение есть только славное воскресение, понятное лишь ученым. <…>