Расколотый Запад - Юрген Хабермас Страница 3

В своем выступлении [9] в церкви Святого Павла [по случаю присуждения Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли, 14 октября 2001 г.] вы назвали фундаментализм специфически современным (moderne) явлением. Почему?

Конечно, все дело в том, как мы хотим использовать тот или иной термин. «Фундаментализм» — звучит несколько уничижительно. Этим понятием мы обозначаем духовную установку, которая настаивает на политической реализации собственных убеждений и догм даже в том случае, когда они не воспринимаются (и не могут быть восприняты) как всеобщие. Это касается прежде всего религиозных истин веры. Конечно, мы не можем смешивать догматику и истинную веру с фундаментализмом. Любое религиозное учение опирается на догматическое ядро — истины веры. А иногда существуют такие авторитеты, как папа или римская конгрегация доктрины веры, которые и устанавливают, какие воззрения отклоняются от этого догматического ядра, т. е. от ортодоксальности. Такого рода ортодоксия превращается в фундаменталистскую, если пастыри и представители истинной веры игнорируют эпистемическую ситуацию мировоззренчески плюралистичного общества и настаивают — даже прибегая к насилию — на претворении своего учения в жизнь политическими средствами и его обязательности для всех.

Пророческие учения, возникавшие в период «осевого времени», были вплоть до наступления эпохи модерна мировыми религиями. В этом качестве они выступили постольку, поскольку могли распространяться в когнитивном горизонте империи, воспринимаемой изнутри в качестве диффузно-всеохватывающего, не имеющего определенных границ пространства. «Универсализм» империй древности, периферия которых, если смотреть из центра, терялась в бесконечности, создал мировым религиям, с их исключительной претензией на общезначимость, адекватный фон. Однако в условиях ускоряющегося развития и усложнения эпохи модерна эти претензии на истину уже нельзя было больше так же наивно поддерживать. В Европе конфессиональный раскол и секуляризация общества принудили верующих к рефлексии над своим вовсе не исключительным положением внутри универсума дискурса, отграниченного от научного, профанного, знания и разделяемого с другими религиями. Конечно, рефлексивное осознание фона — двойной относительности собственной позиции — не ведет к признанию относительного характера самих истин веры. Рефлексия над религией, позволяющая ей учиться видеть себя глазами другого, имела серьезные политические последствия. Верующие пришли к пониманию, почему они должны отказаться от насилия, и прежде всего от насилия, организованного государством, как от средства осуществления своих религиозных устремлений и амбиций. Только этот когнитивный сдвиг и сделал возможным религиозную терпимость, позволил отделить религию от мировоззренчески нейтральной силы государства.

Если сегодняшние режимы (Иран, например) отказываются от такого разделения или если религиозно инспирированные движения стремятся к возрождению исламской формы теократии, — то эти процессы мы и характеризуем как фундаментализм. Я объяснил бы этот закоснелый в собственном фанатизме менталитет тем, что вытесняются когнитивные диссонансы. Такое вытеснение становится неизбежным, если в когнитивных условиях сциентистского знания о мире и мировоззренческого плюрализма обозначается возврат к исключительности домодерных установок веры; это своего рода реакция на давнишнюю потерю ясной эпистемической ситуации некой всеохватывающей перспективы мира. В результате возникают когнитивные диссонансы, так как сложные жизненные отношения в плюралистическом обществе нормативно можно соединить только со строгим универсализмом равного внимания и уважения к каждому — будь то католик или протестант, мусульманин или еврей, индуист или буддист, верующий или атеист.

Чем отличается исламский фундаментализм, который мы наблюдаем сегодня, от гораздо более ранних фундаменталистских течений и практик, например от охоты на ведьм во времена раннего Нового времени?

Наверное, есть некий мотив, который объединяет названные вами явления; фактически это реакция «уносимых ветром», их желание защитится от страха перед насильственным искоренением традиционных жизненных форм. Начальные этапы политической и хозяйственной модернизации могли уже тогда вызывать подобные страхи в отдельных регионах Европы. В условиях глобализации рынков, прежде всего финансовых, и прямых инвестиций мы находимся сегодня на совсем другой стадии [развития]. Все в мире выглядит по-другому, если мировой социум расколот на страны-победители, страны, извлекающие пользу, и страны, потерпевшие поражения. Для арабского мира США представляют собой движущую силу капиталистической модернизации. Америка со своим потенциалом для развития, который сегодня никто не в состоянии воспроизвести, со своим впечатляющим технологическим, экономическим и военно-политическим превосходством — это одновременно и обида для чьего-то собственного самосознания, и образец, которым втайне восхищаются. В общем, западный мир служит козлом отпущения за личное, в высшей степени реальное ощущение потери, от которого страдает население, вырванное из своих культурных традиций самим ходом модернизации, приобретающей радикальное ускорение. То, что в Европе при благоприятном стечении обстоятельств можно было понять как процесс творческого разрушения, в других странах видится как бессмысленная, а в ситуации разобщенности поколений и неэффективная компенсация за боль, которую приносит распад привычных форм жизни.

Можно психологически проследить, что там, где духовные источники подпитывают защитную реакцию, которая направлена против секуляризированной власти Запада, простершейся над миром, там приходит в движение казавшийся утраченным потенциал. Яростная фундаменталистская атака на ту установку веры, которая не принуждала модерн (die Moderne) ни к саморефлексивному учебному процессу, ни к обособлению отделенного от политики толкования мира, обретает свою убедительность из того обстоятельства, что она подпитывается субстанцией, которая у Запада, по-видимому, отсутствует. Запад встретился с другими культурами, контуры которых чеканила одна из величайших мировых религий, но встретился, имея за собой лишь вызывающе банальную неотразимость уравнительной культуры материального потребления. Давайте признаем, что Запад предстает как социум, фактически утративший собственное нормативное ядро. Это сохранится до тех пор, пока к правам человека он будет относиться так же, и не более, как к экспорту рыночных свобод, а у себя дома допускать неоконсервативное разделение труда между религиозным фундаментализмом и опустошительной секуляризацией свободного хода вещей.

Как философ признаете ли вы истинным суждение, согласно которому терроризм — это в конечном счете политическое действие?

Не в субъективном смысле. Политический ответ вам дал бы Атта, тот египтянин из Гамбурга, который управлял первым из потерпевших катастрофу самолетов. Но современный исламский фундаментализм постоянно осваивает и политические составляющие. В любом случае важно иметь в виду те политические мотивы, которые нам сегодня предстают в форме религиозного фанатизма. В этом смысле полезна информация, согласно которой некоторые террористы, вовлеченные сегодня в «священную войну», еще недавно выступали как светские националисты. Когда знакомишься с биографиями этих людей, прослеживается примечательная последовательность. Разочарование в националистических военных режимах (Obristenregime) сыграло свою роль; и сегодня религия предлагает новый, очевидно субъективно убедительный язык для старых политических ориентации.