Против либерализма к четвертой политической теории - Ален де Бенуа Страница 21

Не менее симптоматична и либеральная привержен­ность идее прогресса. Будущее как таковое автоматически наделено способностью приносить нечто лучшее. Человек, как предполагается, также изменяется к лучшему по мере повышения его уровня жизни. Это потому, что он мыслится одновременно как постоянно совершенствующийся и бес­ конечно пластичный. Заметим, однако, что именно «мо­ральное» совершенствование, представленное как результат действия исторической необходимости, предполагает, что мы не имеем права ставить под вопрос его результаты и ре­шать проблемы, порожденные самой модернизацией.

Наконец, либерализм является носителем идеологии прав человека. Эти права, как известно, являются личными, неотъемлемыми правами, которые отождествляются чело­ веком с его собственной природой (а чаще даже с первобыт­ным состоянием природы, предшествующим жизни в обще­стве). Таким образом, не вызывает сомнения, что идеология прав человека, помимо ее чисто юридического значения, имеет также значение глубоко моральной идеологии. Вместе с тем та мораль, которую она нам приносит, подразумева­ет господство справедливости над благом (к чему мы еще вернемся) и также может выступать под видом некоей «ней­тральности» — в силу того, что права изобретены и скон­струированы независимо от какого­либо из пониманий блага5. И именно поэтому изначально права человека не рассматривались как то, что противоречит либеральной вере в нейтральность государства. «Справедливость» представ­лялась вполне совместимой с моральной нейтральностью, и более того — предполагавшей эту самую нейтральность.

Тем не менее, отталкиваясь от «прав человека», «ней­ тральное» либеральное Государство начинает содействовать проникновению в общественную сферу всевозможных им­перативов. Подчинить все общество в целом идеологии прав человека — это и значит сделать его более «справедливым». Моральное принуждение теперь уже относится не столько к области индивидуального поведения, сколько к тому спо­собу, посредством которого общество должно изменяться к «лучшему». Одновременно в повседневной жизни поддер­живается постоянное возрастание притязаний, соотноси­мых с пресловутыми «правами человека», происходит по­ степенная подмена «права что­то делать» («droits de») «пра­вом чем-­то обладать» («droits à»). Бесконечная спекуляция, которая становится возможной благодаря такого рода под­ мене, завершится установлением того, что Филипп Мюрай назвал «империей Блага».

Идеология прав человека также позволит Западу пози­ционировать себя как империю Блага по отношению ко все­му остальному миру. Будучи приложимы ко всякому челове­ку, «права человека» — чисто западное изобретение — были заведомо поданы как некие «универсальные» принципы. Именно от лица этой идеологии Запад будет обучать весь мир, скрывая тем самым свое стремление претендовать на право быть законодателем «универсального» дискурса. При этом, разумеется, остальным культурам настойчиво предлагается отказаться от их собственных традиций и обычаев. Такой ход означает возобновление борьбы со всякого рода «инаковостью». Убежденный, что именно он является носителем единственно возможных универсальных ценно­стей, Запад пытается распространить их по всей планете, что вынуждает его объявить незаконным и архаическим противостоящее им своеобразие любого рода, «в том числе такую форму своеобразия, которой является смерть» (Ж. Бод­рийяр). Он стремится установить царство Того­же­самого на планетарном уровне, надеясь и здесь устранить всякого рода двусмысленность и отрицание — то, что Жорж Батай называл «проклятой долей». Запад хочет пустить с молотка всякого рода инаковость и злится оттого, что ему не удается этого сделать6.

Ритуальная апелляция к правам человека представля­ется очевидной привилегией власти, которая, ради благой цели, может и отступать от святого правила нон­дискрими­ нации. Когда речь идет об отрицании традиционных «от­сталых» культур, «пережитков прежних времен» и других практик, стоящих на пути прогресса, позволяется призывать к масштабному преследованию «неблагонадежных субъек­ тов» (точнее, «государств­изгоев»).

Жан Бодрийяр, выступая по этому поводу против тези­сов Сэмюэля Хантингтона, касающихся столкновения ис­лама и Запада, пишет: «речь не идет о столкновении циви­лизаций, но о противостоянии, почти антропологическом противостоянии между одной универсальной гомогенной культурой и всем тем, что сохраняет в какой бы то ни было области некую не сводимую ни к чему инаковость. Для ми­рового господства, столь же всепоглощающего, как и ре­лигиозная догматика, всякое отличное и особенное само по себе уже представляется ересью. Выступая в таком качестве, особенное обречено либо волей­неволей интегрироваться в мировой порядок, либо исчезнуть. Задача Запада (точнее, того, что было некогда Западом, ибо он давно уже не имеет собственных приоритетов) заключается в том, чтобы подчинить всеми способами многочисленные малые культуры жестокому закону соответствия. Культура, утратившая собственные приоритеты, может лишь выме­щать свою немощь на других. ее задача заключается в том, чтобы редуцировать зону сопротивления, колонизировать и цивилизовать все локализации исконного, будь то в географическом пространстве или в пространстве сознания»7. несмотря на то что американский неоконсерватизм, на­следник пуританской традиции, позиционирует себя «ней­ тральным» по отношению к различным религиозным де­ номинациям, он тем не менее ставит политику в прямую зависимость от морали — в частности, представляя соот­ношение сил в мировых конфликтах как вариант «борьбы Добра со Злом». В этой оптике Соединенные Штаты почему­ то все время оказываются на стороне Добра: они даже вы­ ступают как «народ Божий», чье Предназначение заключа­ется в распространении по всей планете их общественного устройства. Всякое препятствие на пути американизации мира выступает в качестве зла и является пережитком пре­ модернистского сознания, которое просвещенцы надеялись уничтожить, заявляя о всемогуществе принципа разума.

Однако вернемся к ключевому различию — между мо­ ралью, основанной на приоритете блага, и моралью, осно­ванной на приоритете справедливости8.

Спор о приоритете справедливости или блага перевора­чивает классическую оппозицию деонтологической морали кантианского типа по отношению к морали телеологиче­ской Аристотелева типа. Аристотелева этика есть этика добродетелей, основанная на приоритете блага. Это этика «притяжения», которая обосновывает мораль в направ­ленности ко благу — последнее же неотделимо от того, что Аристотель называет telos, от своего рода конечности.

Общества эпохи модерна, напротив, являются плодом мо­ральной революции, которая заключалась в признании приоритета справедливости над благом9. естественно, вся­кая мораль использует оба указанные понятия, однако, как правило, противопоставляет их. если в основании лежит справедливое, то благое будет определяться как желание индивида, ограниченное в своем осуществлении требова­нием соответствовать нормам морали: благое будет высту­пать объектом справедливого желания. если же в основа­нии лежит благое, справедливое становится тем, чему не­ обходимо следовать для достижения этого самого блага. Одни говорят: справедливо то, что благо; другие возража­ют: благим является лишь справедливое.

Кант был первым, кто перевернул порядок приоритетов, порвав с Аристотелевой телеологией стремления ко благу, чтобы обратиться к деонтологизированному почитанию справедливого. Трансцендентальный субъект выступает для него как необходимое допущение свободы, ибо только субъ­ект, рассматриваемый как независимый источник, предсу­ществующий чувственному миру, может избежать гетеро­номии. В «Метафизике нравов» Кант пишет: «Справедливо всякое действие, которое способно — оно само или его мак­сима — соединить свободу выбора со свободой всех осталь­ных — согласно универсальному закону»10. Отсюда следует, что справедливость требует, чтобы общество управлялось принципами, отрицающими какое­либо конкретное пони­ мание блага, не предусматривающими, что таковое вообще существует. Кант полагает в основание моральный закон, навязанный индивиду безусловным образом — независимо от его желаний и интересов. Именно моральный закон определяет, что есть благо — и не иначе. Таким образом, де­ онтологическая мораль в данном случае следует за этикой добродетелей. Одним махом политическое пространство от­секается от организованных по принципам моральных цен­ностей сообществ, и общественные нормы перестают пони­маться как необходимое продолжение частных, индивиду­альных ценностей. Моральное применение того или иного аргумента более не соответствует его политической легитим­ности. Что соответствует требованию Бенжамена Констана «Попросим, чтобы власть не выходила за границы справед­ливости, а уж мы сами постараемся быть счастливы».