Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Александр Коновалов Страница 44

Переустройство мира представлялось Швейцеру возможным только в том случае, если мировоззрения отдельных людей будут основаны на разуме, а приоритет будет отдан деятельному аспекту (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 186; От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 138–155).

142. Термин «фундаментализм» появился благодаря инициативе двух консервативных авторов Лимана и Стюарта, которые в течение 1910–1915 гг. опубликовали серию из 12 памфлетов богословского содержания, надеясь, что «каждый пастор, евангелист, служитель и профессор богословия сможет получить эти буклеты, в которых обсуждаются насущные богословские проблемы» (Ahlstrom S.A. A Religious History of the American People. New Haven, Conn., 1972. P. 815). Памфлеты включали в себя статьи, написанные консервативными богословами и проповедниками, и были большей частью направлены против «главных врагов» христианской веры: социализма, сект, историко-критического метода, теории эволюции и т. д. Фундаменталисты защищали непорочное рождение, божество и реальность физического воскресения Христа, заместительное искупление, а также единство и непогрешимость Библии (Smith D.L. A Handbook of Contemporary Theology. Wheaton, Illinois, 1992. P. 11).

143. Этому способствовал выход книги профессора семинарии северных баптистов в Чикаго Карла Ф. Генри «Неспокойная совесть современного фундаментализма». В ней Генри адресовал фундаменталистам несколько важных упреков. Прежде всего это касалось отсутствия внятной социальной программы. Как следствие, фундаментализм не смог сформулировать позиции в отношении меняющихся политических и экономических условий, оставил консервативное христианское богословие в стороне от движения за социальные реформы и не справился с задачей оказать существенное влияние на образ мыслей общества.

Опасаясь вырождения фундаментализма в маргинальную секту, Генри призывал к реформе движения и возрождению христианского духа как важной общественной идеологии, поскольку «весть об искуплении касается всех сфер жизни» (Henry C.F.H. The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism. Grand Rapids. Mich., 1947).

144. Fdwell J., Towns E. Church Aflame. Nashville, 1971.

145. Уже в своем первом большом произведении «Послание к Римлянам» (1919) Барт подверг суровой критике либеральное богословие за его попытку превратить Евангелие в некое послание религиозного характера, которое лишь убеждает людей в собственной божественности. Значение данного произведения для современников было настолько велико, что 1919 г. нередко считается настоящей датой, с которой началось богословие XX в. Евангелие есть Слово самого Бога, которое человечество не может вместить до конца, поскольку Бог непостижим человеческим разумом и трансцендентен миру. Барт утверждал, что исследователь Писания может пользоваться историко-критическим методом, и в то же время исходить из богодухновенности священного текста. При этом сам Барт говорил, что если его заставят выбирать между этими двумя путями, он предпочтет второй. Таким образом, Барт особенно подчеркивал трансцендентность Бога миру – его абсолютную инаковость и непознаваемость с помощью человеческого разума. Бог и творение радикально различны, и ни одна рациональная система не может адекватно отразить истину о Творце. Знание Бога лежит вне пределов естественных человеческих возможностей, и Барт отвергал возможность «естественной теологии», которая редуцирует Благую Весть до пределов, доступных опытному постижению. «Возможность познания Слова Божия лежит в самом Слове Божием, и более нигде» – так К. Барт суммировал свое отношение к «естественной теологии». Несмотря на сущностное различие между Творцом и Его творением, Бог по Своей благодати открыл Себя в человеческой истории и сделал возможным знание о Нем. Это произошло в явлении Иисуса Христа, который открывает нам Самого Себя, а не какое-либо учение или этическую систему.

146. Общественная позиция Барта была недвусмысленно выражена в антигитлеровской Барменской декларации, в написании которой он принимал деятельное участие. При этом критика нацизма, содержащаяся в декларации, базировалась не столько на осуждении конкретных форм человеконенавистнической политики рейха, сколько на догматическом утверждении о недопустимости претензий гражданской власти (равно как и какого-либо иного института) на мессианскую роль, сопоставимую с ролью Искупителя.

147. См.: Barth К. Church Dogmatics / Trans. G.W. Bromiley. Vol. 1. Edinburgh, 1975. P. 222; Grenz S.J, Olson R.E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, Illinois, 1992. P. 67; The Doctrine of the Word of God. Part 1.

148. Бультман схожим образом говорил о возможности познания Бога только в человеческом ответе на Откровение, которое приходит в виде божественного Слова, или kerygma.

149. Под демифологизацией Бультман понимал именно интерпретацию того или иного мифа, которая позволит увидеть его истинное содержание внутри особой литературной формы. Иными словами, он призывал не к удалению мифов из библейского повествования, но к правильному пониманию контекста рассказа, а также его подразумеваемого экзистенциального значения.

Работа по интерпретации Писания представляется Бультману необходимой, поскольку существует непреодолимая пропасть между тем пониманием мира, которое господствовало в эпоху написания библейских текстов, и современным мировоззрением. В мифе трансцендентная реальность выражает себя в понятиях нашего мира. Однако для современности эта традиционная форма выражения вероучения представляется проблематичной, поскольку сам мифологический язык затрудняет принятие kerygma человеком – в силу неадекватности библейских образов современному уровню развития и сознания человека. Эта часть богословия Бультмана являлась попыткой ответа на вызовы, которые поставило перед церковью развитие историко-критического метода. Если либеральная школа была готова полностью отвергнуть обнаруженные наукой «мифические» элементы Писания, Бультман, напротив, предостерегал, что простое изъятие мифов приведет к потере kerygma, реального новозаветного Откровения – а, следовательно, и к потере актуальности библейского повествования для современного человека (см.: Bultmann R. Jesus and the Word. N.Y., 1958. P. 213; его же. Jesus Christ and Mythology. N.Y., 1958. P. 14–16; его же. Kerygma and Myth. N.Y., 1961. P. 1–8; От Лютера до Вайцзеккера… С. 203–220).

150. Вот как он сам определял главную задачу своего творчества к концу жизни: «Вся моя богословская деятельность была направлена на интерпретацию религиозных символов таким образом, чтобы секулярный человек – а мы все секулярны – мог понять и быть воодушевлен ими» (Ultimate Concern: Tillich in Dialogue / Ed. D. McKenzie Brown. N.Y., 1956. P. 89; см. также: Schrader R. W. The Nature of Theological Argument: A Study of Paul Tillich. Missoula, Mont., 1975. P. 73–74).

151. Естественно, что апологетическая направленность богословия должна предполагать наличие некоторых точек соприкосновения между христианской проповедью и современной культурой, к которой она обращается. То, что такого рода общий знаменатель существует, было очень важным для Тиллиха пунктом рассуждений. Он полагал, что христианство имеет ответ на фундаментальные вопросы современности, прежде всего – в божественном Откровении.