Тайные культы древних. Религии мистерий - С. Энгус Страница 43

Индивидуализм стал поистине всеобщим как на Древнем Востоке, так и на более беспокойном Западе. Восточная жизнь не была такой строго коллективистской, как в классической Греции и Риме. Восточные узы общественных связей были внешними, и поэтому слабыми – этот деспотизм был уничтожен Александром Великим. Восточные люди никогда не образовывали истинного политического единства: они не понимали ни свободы, ни самоуправления в западном смысле слова. Они не сражались за законы, которые они сами для себя создали, за свободу, которая была спонтанным выражением их общественной жизни. Центральная сдерживающая сила, которая лишь отдаленно влияла на отдельную личность, ослабла, и каждый пошел своим путем. Основной деятельностью восточных людей стала ремесленная и коммерческая жизнь; они искали утешения в индивидуалистических религиях, свободных от национальных соображений, которые принимали в свое братство новых верующих вне зависимости от расы или общественного статуса.

Нигде этот индивидуализм не оказался столь неожиданным, как среди иудеев [698] , которые развили устойчивое ощущение общественного сознания, такое, какого никогда еще не достигал ни один народ ни в древности, ни в Новое время. Перед Израилем рано встала проблема индивидуализма: она вставала перед ним в течение всей его истории, и иногда очень остро. Особенно это касалось проблемы Божественного провидения, которую ставило перед людьми процветание порочных людей и угнетение праведников, и проблемы эсхатологии, которая пыталась примирить судьбу отдельного благочестивого человека с судьбой мессианского народа – антиномия, которую иудейской теологии так и не удалось окончательно разрешить [699] .

Проблема отдельной личности впервые привлекла внимание иудейских мыслителей в ходе разрушения иудейского государства, завершившегося вавилонским пленением, и была развита их размышлениями над этим пленением. Сначала проблема касалась индивидуального возмездия. До этого святой народ представлял собой религиозное единство, и в меньшей степени – семейство. Но при этом перед людьми вставал вопрос: было ли унижение вавилонского плена результатом неверия отцов или их самих? В первом случае было ли так, что ни в чем не повинные потомки должны переживать тяжкие последствия грехов других? Во втором – было ли так, что отдельный благочестивый человек должен был подвергаться наказанию за грехи большинства? Иеремия пришел к Израилю с вестью, которая оказалась эпохальной в его религиозном опыте. В отличие от своего великого ученика Иезекииля он не отбрасывал народ как религиозное единство на задний план и не делал серьезных попыток примирить коллективный и индивидуальный аспекты отношений с Богом. Иеремия изложил права личной религии двояким образом: во-первых, он провозгласил личную ответственность: «В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”, но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (31: 29–30), и «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его» (17: 10). Во-вторых, «Иеремия был первым, кто представлял себе религию как общение отдельной души с Богом» [700] , что наиболее ясно выражено в чудесном пассаже 31: 31–34, в авторстве которого Иеремии отказывают без достаточных на то причин. Иеремия пророчествует о новом завете милосердия и прощения, где даже самые малые познают Иегову и в котором религия будет внутренним и, следовательно, личным опытом: «Вложу Мой закон во внутренность их и на сердцах их напишу его».

Иезекииль принял и односторонне развил идеи Иеремии о личных взаимоотношениях с Богом, подчеркивая безоговорочно и без наблюдения всех жизненных фактов доктрину Иеремии о личной ответственности и о заботе Бога об отдельной личности. Ни один пророк никогда не выражал более благородным образом достоинство отдельной души перед Богом, чем Иезекииль в главе 18.

Индивидуализм Иеремии и Иезекииля принимал во внимание только возмездие и награду в земной жизни. Однако факты человеческого опыта не позволяют человеку довольствоваться такой доктриной. Мы со слишком болезненной очевидностью сознаем, что праведник – несмотря на свои личные отношения с Богом и заботу Бога о нем – оказывается вовлеченным в несчастья порочных людей и страдает от собственных несчастий, которые, как кажется, не затрагивают безбожников. Таким образом, сцену воздаяния следовало убрать из бренного мира и отложить ее срок. Иов первым выразил это стремление отдельного человека к награде, которая соответствовала бы его заслугам, и туманно провозвестил будущее, связанное с личным бессмертием. В некоторых псалмах, например в 49-м и 73-м, выражается надежда на личное бессмертие. Однако общественное сознание Израиля никогда не могло быть удовлетворено личным бессмертием, как в Греции [701] , и индивидуальное бессмертие уступило доктрине воскресения праведного Израиля, которая пыталась смешать общественную и личную эсхатологию. Эта доктрина имела успех, поскольку «общее благо все еще было для верных Израиля дороже, чем благо отдельного человека; мессианское царство было более важной статьей их веры, нежели представление о блаженной будущей жизни отдельного человека» [702] . Однако доктрина Воскресения никогда полностью не вытеснила представление о личном бессмертии. Последнее под греческим влиянием выражается в иудео-александрийской литературе. Чарльз полагает, что этот синтез персональной и коллективной эсхатологий в доктрине воскресения сохранялся только в течение III и II веков до н. э. и что у авторов апокалипсисов и апокрифов I века до н. э. «вера в личное бессмертие, таким образом, отделилась от доктрины мессианского царства». Так синтез двух эсхатологий, достигнутый два века назад, снова распался на свои элементы и более никогда – кроме одного-единственного раза (1 Еноха, 37–70) – не сливался духовно со сферой иудаизма. Этот истинный и последний синтез стал задачей и достижением христианства [703] ; иудаизм погиб в попытке перевести теократические концепции в понятия личной религии.

Во всей литературе «премудростей» широко выражается индивидуализм. Причиной тому послужил отчасти ее универсализм, который рассматривал жизнь в ее общих аспектах и представлял всех людей на равной основе. Несмотря на то что авторы были привязаны к иудейским учреждениям и их основной догмой было то, что познание Яхве и знакомство с Законом – это начало Премудрости, националистические взгляды уступили всеобщим и общечеловеческим. Авторы этой литературы в основном точно так же отделены от национализма, как современные им и последующие авторы апокалипсических сочинений к нему привязаны. Поэтому литература премудрости характеризуется этикой, которая одновременно является индивидуалистической и космополитической. Отчасти она служит ответом на проблемы индивидуализма, возникшие на основании предыдущего опыта Израиля, и анализирует summum bonum жизни отдельного человека.

Именно в греческом мире индивидуализм впервые принял угрожающие размеры. Этот общественный «растворитель» вошел в греческую жизнь в V веке до н. э., вызвал ее распад в IV, в III и II веках до н. э. заразил римлян и, действуя в римском обществе, внес свой вклад в возникновение империи. Считается, что именно софисты впервые привили греческой жизни семена индивидуализма; на самом деле они эти семена только вырастили. Ставя под вопрос авторитет полиса, ставя под сомнение действенность законов, указывая на то, что то, что является законом в Мегаре, может быть незаконно в Афинах, отвергая традицию, противопоставляя естественное право с условным, утверждая субъективность и относительность всякой истины в словах Протагора «человек – это мера всех вещей», они угрожали разложить общество на отдельные атомы. Сократ увидел эту угрозу и выступил, чтобы спасти и реформировать город-государство. Но в то же время он косвенно подорвал его авторитет, обращая внимание – как и Иеремия и Иезекииль – на вечную ценность отдельной личности и находя окончательную основу морального действия не в законах и не в религии государства, не в традиции, но в собственном рассудке и совести человека. В афинском суде он выступал за право отдельного человека иметь свое мнение, даже если оно противоречит мнению государства, напомнив своим судьям, что они должны повиноваться Богу, а не человеку. Платон сделал последнюю героическую попытку остановить наступающий индивидуализм и поддержать полис. Аристотель также был вынужден сохранять полис, преображенный, чтобы соответствовать новым условиям. Младшие сократики и послеаристотелевские школы восприняли индивидуалистические аспекты учения Сократа, оставив политические. «Апатия стоиков, квиетизм эпикурейцев, атараксия академиков – за всем этим лежит один общий принцип: они направляют нравственную деятельность из внешнего во внутренний мир и ищут этический идеал в независимости и освобождении личности от всех внешних условий жизни, в изоляции от общества» [704] . Вся философия после Аристотеля отмечена отходом от требований города-государства и концентрацией на практических аспектах жизни.