Бухара в Средние века. На стыке персидских традиций и исламской культуры - Ричард Фрай Страница 39

К сожалению, информация о культурной жизни в Бухаре и Трансоксиане после падения Саманидов крайне скудна. От литературы периода Караханидов на арабском и персидском нам тоже мало проку, хотя следование прежним традициям представляется совершенно очевидным. Даже из поэтических произведений мало что сохранилось; единственной уцелевшей полноценной работой из поэзии караханидских владений является диван – антология самаркандского поэта Сузани, хотя у нас имеются названия и фрагменты произведений многих других поэтов. Видимо, высокое уважение к поэтам при Саманидах и Газневидах не нашло своего продолжения при Караханидах, что вполне соответствовало известной набожности ханов и возвышению в тот период религиозных лидеров. А последние никогда особо не жаловали поэзию.

В то же время сохранилось много прозаических работ, антологий и прочих собраний сочинений караханидского периода. Например, ближе к концу этой эпохи Мухаммед Ауфи, автор значительной коллекции биографий поэтов, «Лубаб аль-Албаб», и собрания прозы, «Джавами аль-Хикаят», вырос в Бухаре примерно в 1176–1200 гг. Книга по риторике, «Тарджуман аль-Балага», некоего Мухаммеда ибн Умара Радуяани, возможно, была написана при дворе Караханидов около 1106 г., а «История Бухары» Наршахи переведена на персидский в 1128 г. Можно ли назвать этот век переводов и собраний сочинений аналогичным эллинистическому периоду, последовавшему вслед за классической эпохой Греции?

Здесь не место для детального обсуждения литературных достижений, однако можно высказать две умозрительные гипотезы, относящиеся к персидскому языку и литературе. Во-первых, движение поэтов и писателей раннего саманидского периода, которое, как мы видели, было направлено в сторону Хорасана и на восток, где столица, Бухара, словно магнит притягивала талантливых людей, в караханидский период, похоже, сменило свой вектор на противоположный. Во-вторых, персидский язык, на котором писали в двух вариантах: на дари, или чисто персидском, и фарси, смеси арабского с персидским – если для определения стиля использовать общие характеристики, – стал более единообразным в преобладающем стиле фарси, тогда как дари утрачивал свои позиции.

Миграция ученых и литераторов из Трансоксианы на запад или даже в Индию подтверждается карьерой Ибн Сины в начале XI столетия, семьей Низами Аруди Самарканди, автора книги «Чахар Макале» – «Собрание редкостей», написанной в 1157 г., и поэтом Дхахиром из Фариаба, начавшим свою карьеру при дворе Караханидов в Самарканде, а затем отправившимся на запад и закончившим свою жизнь в Табризе. Приток ученых и поэтов в Индию из Хорасана и Трансоксианы, хоть и заметно увеличился после монгольских завоеваний, тем не менее начался значительно раньше. История грамматиста аль-Замакшари, родившегося в Хорезме, но проведшего большую часть жизни вне Трансоксианы и вернувшегося не родину только для того, чтобы там умереть в 1144 г., не является совсем нетипичной. Было и множество других людей искусства, но тенденцию ухода из Трансоксианы нельзя считать чем-то экстраординарным, если учитывать культурную и религиозную обстановку в Трансоксиане при Караханидах.

Арабизация персидского языка также не явилась неожиданной, поскольку лингвистическая ситуация в Хорасане и Трансоксиане только благоприятствовала такому прогрессу. Следует помнить, что литературный класс на востоке исламского мира в основном состоял из религиозных деятелей, писцов или чиновников, первые из которых характеризовались тем, что по большей части при письме использовали арабский, а последние пользовались персидским, дари или фарси. Один из премьер-министров Махмуда Газни в 1014 г. приказал заменить персидский на арабский во всей официальной переписке, но подобное нововведение не нашло поддержки и просуществовало недолго. Однако многие исследователи согласны, что при дворе Газны влияние арабского было сильнее, чем в Бухаре. Возможно, предложенная здесь гипотеза лучше всего объясняет последующий прогресс, а именно развитие фарси как за счет дари, так и арабского. Можно предположить, что к этому времени читающая публика привыкла к арабизированному персидскому, который также стал и письменным языком межэтнического общения на востоке исламского мира.

Некоторые писатели могли пытаться подражать Фирдоуси, однако языком письменного общения оставался фарси, даже несмотря на то что тюркские монархи говорили на своих собственных диалектах. Арабский остался языком религии, даже при том что фарси процветал в области комментариев к священной книге, а также в философских и теологических трактатах. Позднее фарси должен был еще больше приукраситься арабскими выражениями, многие из которых выглядели редкими и архаичными даже в глазах образованных арабов. Такое слияние арабского и персидского просуществовало до наших дней. Попытки изъять арабское из персидского оказались столь же тщетными, как если бы мы попытались избавить английский язык от латинского и французского влияния.

Религиозный прогресс в Трансоксиане требует отдельного рассмотрения, однако было бы небезынтересно привести здесь предварительный набросок. В целом религиозную ситуацию можно описать как двойственную. Ортодоксальные суннитские лидеры стали более сильными и влиятельными в политической сфере, особенно в Бухаре. В то же время были распространены еретические движения, и соответственный рост духовных орденов, по всей видимости, опровергает контроль и власть ортодоксальных улама над населением. Однако по сравнению с остальным Ираном Трансоксиана оставалась надежным оплотом ортодоксального суннизма. Взаимоотношения между государством и религиозными лидерами являются отдельной темой и нуждаются в некотором уточнении.

Мы уже видели, что некоторые кланы религиозных лидеров Бухары, таких как Абу Хафсы в начале правления Саманидов, приобрели высокую репутацию и огромное влияние в народе. Время от времени деятельность религиозных лидеров кратко упоминается в источниках, имеющих отношение к Саманидам, но у нас о них крайне мало информации. Складывается впечатление, будто в некоторых случаях военные и религиозные лидеры создавали своего рода рабочее соглашение ради достижения общей цели, а с ослаблением власти правителей такой альянс, несомненно, представлял собой настоящее теневое правительство. И хотя могущество класса военных было очевидным, религиозные лидеры до некоторой степени контролировали народные массы.

Одной из деталей, раскрывающей рост влияния класса религиозных деятелей, было увеличение числа великих мечетей, то есть мечетей пятничного намаза, даже в небольших городах. Наршахи упоминает селения, где имелись пятничные мечети, включая Искиджкас, где великую мечеть построили при Газневиде, Насре ибн Ибрагиме, звавшемся Шамс аль-Мульк (1068–1080). Ранее жители города Варахша выражали протест против пятничной мечети, когда эмир Исмаил захотел, чтобы они построили ее там. Тот же правитель, Шамс аль-Мульк, подарил часть своих царских имений исламским богословам, доход с которых поддерживал последних. Эти и другие подобные деяния указывают на определенную благосклонность, выказываемую некоторым религиозным лидерам этого периода, даже несмотря на то что в целом Караханиды выступали против них.