Аз есмь царь. История самозванства в России - Клаудио Ингерфлом Страница 24

К иной модерности через архаику. Указав на эти новации, необходимо сделать оговорку: у участников восстания светский язык соседствовал с языком божественного откровения. На фоне всеобщей веры в трансцендентное происхождение власти, о чем красноречиво свидетельствовала клятва Нечаю, почти не ощущался политический уклон восстания. Словами «царевич», «клятва верности», «молитвы» вполне можно было изобразить привычные властные отношения с фигурой царя. Однако если русские монархи и назывались Божьими избранниками, все же никто из них прямо не утверждал, что он посланец Небес. Мятежники в этом смысле пошли дальше. Придумав Нечая, они порвали с хитроумными построениями политической теологии царского режима: возвели ее в абсолют и сделали невыполнимой.

Однако в 1671 году восторжествовал традиционный порядок. Трещина не превратилась в разлом. Тем не менее мы можем фиксировать новое восприятие власти, расходившееся с официальной концепцией. В России второй трети XVII века мысль о монархе, вышедшем из народной среды, и о монархической власти, опирающейся на мнение народной сходки или даже подчиняющейся ему, не могли быть претворены в жизнь. Это были образы полулегендарного прошлого, анахронизмы. Требования бунтовщиков оказались слишком разноречивы, чтобы их можно было обобщить, но они несли модернизаторскую альтернативу российскому самодержавию. В городах, охваченных бунтом, действовали местные собрания. Например, в Царицыне градоначальником был выбран местный торговец или, по другим сведениям, канонир. Действовали они недолго, и мы не можем знать, какая судьба ждала бы их, равно как и крестьянские общины, в случае победы восстания и отмены крепостного права; мы даже не можем утверждать с определенностью, что Разин действительно бы его отменил. Тем не менее действия десятков тысяч мужчин и женщин доказывали, что народу есть что сказать по вопросам политической власти, социальной системы и религиозной терпимости. И новое управление городами в восставших регионах России 1670 года было не возвратом к утопическому золотому веку, а стремлением к некоей альтернативе русскому самодержавию.

Закономерно ли в условиях отсутствия эксплицитного философского и политического дискурса утверждать, что «черные люди» олицетворяли движение к модерности? Для усиления контраста напомним, что в те времена, когда Гоббс придал столь мощный толчок развитию модерности, в России слово «политика» использовал, похоже, один только Юрий Крижанич, сербский поп, прибывший в 1659 году в Москву. Однако ответить отрицательно на поставленный вопрос означало бы представить западный путь к модерности единственно возможной дорогой к единственно возможной модерности, вытесняющей любые иные альтернативы из политического воображаемого человечества. Речь идет не о прямом противопоставлении архаичного самодержавия и бунта, проникнутого модернизаторским духом, но о выявлении тенденции, выражаемой восстанием. Массовое восстание всегда создает новую динамику, знаменует разрыв с нормами прошлого. Антидворянская ориентация, осуждение крепостничества и союз с инородцами означали движение в сторону ликвидации сословной раздробленности населения. А значит, складывались предпосылки для формирования единого понятия, применимого к свободным индивидам, которые мыслили себя источником легитимности политической власти. Эта динамика заключала в себе не только возможность восстания, но и его направленность. Как бы ни были редки указания на подобную динамику, как бы ни были они лишены концептуальности, трудно отрицать, что представление о власти, которым вдохновлялось восстание Разина, шло вразрез с идеей самодержавия, тяготея к представительству и новой легитимности. Скудость указаний свидетельствует в первую очередь о позднейшей утрате многих источников. Что до отсутствия концептуальности, то подобное положение вещей не ограничивалось низами, а было органически присуще всей русской политической культуре XVII века. Это отсутствие принуждает историка реконструировать другие формы мысли, иначе может сложиться впечатление, что народ был неспособен мыслить, что он шел в бой и на смерть, не зная, зачем он это делает, и что политический опыт коллективной акции колоссального масштаба не генерирует смыслов.

Магия как элемент восстания. В отсутствии публичной концепции политики участники восстания стали доискиваться до ответов своим умом. Они привлекли к делу заговорные слова, прекрасно известные любому человеку той эпохи, которые материализовывали объект, стоило их произнести. В разгар восстания Разин разработал собственную стратегию и построил вокруг тени самозванца особый магический ритуал. С одной стороны, благодаря своему вербальному присутствию он находился в самом центре событий. С другой – он был не только бестелесен, но и обречен рано или поздно уйти на задворки, ибо модерный политический потенциал восстания и наличие самозванца друг друга исключали – последний существовал в рамках той же логики, что и «истинный» царь, то есть в контексте божественного предназначения. Бунт оставил свой отпечаток на том, что философ Поль Рикёр назвал «социальным временем», то есть на «плоскости долговременного воздействия», где кристаллизуется его смысл. Это время, отделяющее от нас событие, населено участниками исторического процесса, которые определенным образом трактуют Разинский бунт и совершают определенные действия, модифицируя таким образом его значение. Возьмем ключевую тему бунта: противостояние царя с мятежниками. В конце XVIII века Екатерина II в одном из своих указов подчеркивала, что «его (Пугачева. – К. И.) гистория сходствует во всем гистории разбойника Стеньки Разина, который <…> называл себя царем Федором Федоровичем». После потрясения, вызванного Пугачевским бунтом, предыдущее восстание также представлялось посягательством на высшую власть: якобы и Разин примерял на себя роль царя. Но утверждая, что Разин выдавал себя за некоего Федора Федоровича, которого никогда не существовало в природе, Екатерина совершила двойную ошибку. Помимо неосведомленности царицы в русской истории, эта ошибка показывает также, до какой степени эпизод с лже-Алексеем успел изгладиться из памяти. Его забвение выглядит особенно символично, если учесть, что тогда еще жива была память о Лжедмитрии и что памяти о Пугачеве тоже предстояла долгая жизнь. Подобная «забывчивость» наблюдается и в фольклоре. Л. С. Шептаев, автор фундированного труда о месте Разина в фольклорной традиции, составил список из девятнадцати тем Разинского мифа (Разин и астраханский воевода, Разин и царь, Разин и царевич Алексей, Разин и заклинания…), которые соответствуют содержанию сохранившихся источников. Единственным мотивом, не перешедшим из истории в фольклор, были, как выясняется, отношения Разина с царевичем Алексеем. Шептаев приводит одну позднейшую ссылку на этот факт, но речь идет о научной статье Академии наук (1763). В его исследованиях о народном творчестве, песнях и сказаниях, относящихся к XVIII, XIX и XX векам, нет ни одного упоминания царевича Алексея.

Проект с лжецаревичем был настолько своеобразен, что и фольклор, и позднейшие исторические деятели вроде Екатерины II, и коллективная память проходят мимо него. Иными словами, мифологический элемент в восстании 1670 года, то есть история с лжецаревичем Алексеем, оказался наименее стойким к разрушительному действию времени, тогда как социальная составляющая конфликта широко отразилась в народной памяти, особенно в фольклоре.