Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Александр Коновалов Страница 20

Дополнительным фактором формирования будущих участников капиталистических отношений, с точки зрения Вебера, выступает сугубая индивидуализация верующих в их отношении к Богу и друг к другу. Суровая аскеза кальвинизма, в особенности жесточайший его тезис о безусловной предопределенности одних – к вечному блаженству, других – к погибели, должна была поставить индивида в состояние крайнего одиночества, стимулировать его к упованию только на свои собственные силы в обретении уверенности в собственной предопределенности ко спасению.

Основным вопросом всякого индивидуального существования неизбежно становился вопрос о признаках избранности индивида; и если сам Кальвин не дал практического разрешения этого вопроса, требуя от адептов своего учения только веры и упования на Божие милосердие, то дальнейшее применение этого учения в прагматичной западной среде не могло не выработать конкретных форм рефлексии по указанному поводу. Этих форм в основном могло быть только две: либо воспитание в себе постоянной и безусловной убежденности в собственном предопределении ко спасению, спутником которой должно было становиться отношение ко всякому сомнению в последнем как к дьявольскому искушению; либо – и именно этот подход, сочетаемый, очевидно, с элементами первого, – неутомимая деятельность в рамках своей профессии как наилучшее средство для обретения внутренней уверенности в спасении.

Лютеранское вероисповедание, предполагающее возможность восстановления утраченной милости Божией посредством раскаяния и покаяния, само по себе не содержало импульса для систематической рационализации всей жизни индивида;¹⁶⁹ однако дальнейшее развитие лютеранских сотериологических тезисов в кальвинизме и его аскетических разновидностях (в частности, в английском методизме) привело к выработке «метода, с помощью которого верующий вступает в состояние “покаянной борьбы”, превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления».¹⁷⁰

Мир рассматривается как средство самопрославления Бога, а всякая специальная (профессиональная) деятельность – как осуществляемая в этом контексте. Все существование индивида считается оправданным только при условии пронизанности его постоянной рефлексией.

Таким образом, догматические представления кальвинизма в области онтологии, антропологии и сотериологии привели к формированию специфического нравственного учения: «Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось Его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: “finitum non est сарах infiniti”. Общение Бога с Его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них… что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит выражение».¹⁷¹

Добрые дела оказываются необходимыми как знак избранничества, «они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти».¹⁷² Пуританская этика оказывается основанной на убеждении в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде.¹⁷³ Реформация переносит значение средневекового термина «призвание» (Beruf), означавшего в католической традиции только возвышенно-апофатический аспект, на всякое мирское полезное занятие; отныне в протестантском мире господствует убеждение в том, что весь мир можно заполнить служением Богу, и только трудясь для Бога, христианин способен достичь самоуважения и удовлетворения;¹⁷⁴ «потребность в жизненном успехе и стяжании богатства обрела религиозную мотивацию».¹⁷⁵

В деятельности протестантских сект Северной Америки XVIII–XIX вв. большое значение приобрело подтверждение своей приверженности вере и общине делами и повседневным поведением. По мере того, как последние приобретали приоритетное значение, жизнь в рамках церковной общины стала, по сути, способом легитимации индивида в качестве добропорядочного члена социума, которому можно без опаски доверять, а демонстрация в общепринятых формах своей религиозной квалификации – непременным условием преуспевания в бизнесе и иных аспектах социального существования.

С учетом этого общественному мировоззрению, утратившему связь со Священным Преданием и исказившему догматы апостольского христианства, нетрудно было в сжатые сроки пройти путь дальнейшего обмирщения до суррогатных форм религиозности и полной утраты таковой. Нет поэтому ничего удивительного, что на определенном этапе функцию церковной общины (по сути уже ранее ставшей своеобразным клубом с жесткими традициями) по легитимации для окружающих добропорядочности того или иного индивида начинают успешно выполнять общественные объединения, университетские корпорации, ассоциации и т. д.; поначалу – в дополнение к общине, затем – наряду и на равных с нею, а потом и вовсе в приоритетном формате.¹⁷⁶

По распространенному мнению «зомбартовской “экономической рациональности” как принципу, позволяющему объяснить человеческое поведение в эпоху ставшего («развитого») капитализма, М. Вебер противополагает рациональность религиозную, позволяющую объяснить происхождение как самого современного капитализма, так и его “экономической” рациональности».¹⁷⁷ Однако при кажущейся на первый взгляд непримиримости взглядов Вебера и Зомбарта в их суждениях, на наш взгляд, гораздо более общего, чем антагонистического. И тот, и другой (Зомбарт – в большей степени, Вебер – в меньшей) признают, что римо-католическое вероучение ориентировало свою паству на деятельное и благоразумное с практической точки зрения существование. Оба сходятся в том, что изначально Реформация отнюдь не имела стремления преобразовать социально-экономический уклад Запада, но сделала это «мимоходом».

В дальнейших рассуждениях Зомбарт, по сути, дискредитирует идею первостепенного влияния нравственности вообще и христианской нравственности в частности на процессы формирования капиталистического способа производства; Вебер склонен это влияние квалифицировать как достаточно сильное и даже определяющее, однако и он признает, что на определенном этапе протестантская церковь приобрела роль сообщества, легитимирующего своего члена в качестве добропорядочного члена социума, а сами по себе христианские убеждения отошли в капиталистической среде на второй план.

Такое совпадение, как мы можем полагать, свидетельствует об объективности подмеченных обоими мыслителями особенностей западного менталитета и западного христианства. И для Католицизма, и для Протестантизма характерным является приоритет активного деятельного начала, приоритет воли и рассудка, сознательный отказ от попыток освоения иррациональной составляющей человеческой природы. У протестантов, в сравнении с католиками, происходит минимизация чувственной составляющей человеческой природы, способствующая ортодоксальному толкованию человека как мыслящей и волевой деятельной единицы. В целом же западные ветви христианства роднит то, что они адаптировали новозаветное вероучение под общий, в большей или меньшей степени выраженный в разных европейских народах тип социального сознания, характернейшими чертами которого выступают прагматизм, эгоизм, активность и материальная ориентированность индивидов.