Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко Страница 100

Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве у последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся все эти «христы», «богородицы», «апостолы» и «святые»? Традиционная богословско-миссионерская историография — начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова — предлагала объяснять сектантское самозванство «учением о многократном воплощении Христа», однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А. П. Щапова о христовщине как «религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия» и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности» ^[783]. Более здраво подошел к проблеме Д. Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы ^[784]. Утверждая, «что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства», Самарин предложил считать первоначальным источником этого «хлыстовства» народное представление об иконе как о чем-то «одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.». «Получается, — пишет он, — приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошло хлыстовство в его первоначальной и естественной стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным» ^[785].

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой ^[786]. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя ^[787]. В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше ^[788]. Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII — началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.