Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию - Анатолий Ахутин Страница 71

Я и мой Бог. Что мы тут делаем вместе с Господом Богом в этой исповедальной беседе? Мы друг друга выясняем. Ведь посмотрите, что делается на протяжении всей «Исповеди»: он не только себя раскрывает перед лицом Бога, он и Его тоже раскрывает как такого, который обладает не схоластическими атрибутами, а способностью видеть всё до конца, понимать, присутствовать каким-то образом везде, где я присутствую. Эта исповедь, этот внутренний разговор с самим собой обретает характер одновременно, говоря богословскими терминами, теодицеи и антроподицеи, или даже эгодицеи. Это самооправдание перед лицом Бога, но это и оправдание, даже выстраивание Бога и выстраивание самого себя перед лицом Бога. Значит, это взаимораскрытие.

Так развертывается любой архитектонический мир, это вовсе не обязательно только здесь, в «Исповеди». Это всегда взаимополагание, взаимораскрытие того, кто обитает в этом мире, т. е. человек в сократо-платоновском размышлении, в августиновской исповеди, в декартовском сомнении. Человек, философствуя, не просто встраивается в какой-то заданный мир, нет, он одновременно развертывает, раскрывает, истолковывает такой мир, такого Бога, а навстречу им – развертывает субъекта, личность этого мира. Не забудем и его самого, третьего, который исчезает в этом герменевтическом взаимораскрытии мира и его обитателя. Как только он это сделал, так он сразу становится жителем этого мира – и всё, и он стал уже, скажем, христианином, епископом гиппонийским, святым отцом и т. д.

Но в «Исповеди» Августин это делает у нас на глазах, он строит христианский мир, и христианина, и Бога его. Строит – это, конечно, слишком сильно сказано, ведь речь идет об откровении Бога, только производимом как бы человеком. Разумеется, у него Библия на столе лежит, и он слушает, и читает это слово, и вводит его в разговор, но он его внутри себя развертывает, строит, раскрывает, и становится сам человеком этого мира. Вот что значит эта исповедь как форма, сопоставимая с тем, что в Греции называлось сократической беседой. Ведь в сократической беседе или платоновском диалоге мы не просто выясняем, как оно там есть на самом деле, а мы определенным образом строим этот космос греческий и отвечающий ему ум. Помните, что диалог «Тимей» (точнее, не диалог, а научный доклад) с самого начала снабжен такой оговоркой, что мы построим вероятный мир, но если бы бог начал творить мир, то он, по всей вероятности, стал бы его творить вот так. Это то, о чем я говорю – копание в мыслях бога. Я своим умом, своим разумом творю мир как понятный мир, как мир совершенный. Точно так же и здесь, только, конечно, другой мир – у меня лежит перед глазами не платоновский текст, а Библия. Прежде всего я слушатель Божьего слова, между мной и Богом прежде всего отношения доверительного разговора.

Филологи выяснили очень интересную вещь, что Августин начинает разговор с Богом в такой тональности, в такой интонации, которая никогда не могла бы быть, скажем, у Плотина по отношению к его Единому. У Плотина божественное место занимает нечто, что он называет Единое. Он его называет отцом, родителем, почти как Бога, но тем не менее это оно. Кнему имеются какие-то мысленные, интеллектуальные обращения, но исключены обращения на Ты, просьбы, признания… Здесь же Августин затевает с Богом буквально интимный разговор. Это исповедь, которая вовлекает одновременно того, кому я исповедуюсь, в разговор. В этом интимном разговоре Бог оказывается гораздо ближе, чем не то что там Единое, а самые что ни на есть близкие мне вещи и люди. Он находится где-то внутри меня, ближе мне, чем всё остальное.

Мы должны помнить, что Платон называл разговором с самим собой мышление. В этом контексте «Исповедь» – это сократическое мышление, платоновское мышление, исполняемое как разговор с самим собой, но с таким собой, который глубже есть я сам, чем я сам, и дальше от меня, чем любой другой, – это разговор с Богом. Опять-таки, подчеркиваю: Бога здесь надо понимать не каким-то метафизическим способом, а как личного собеседника, божественно другого, но собеседника. Я как абсолютно другой, абсолютно другой как Я. Это тоже условие философски предельного мышления, вообще говоря, универсальное условие, как бы я Бога ни понимал. И второй момент, который с этим связан. Десятая книга начинается фразой: «Да узнаю Тебя. Ты меня знаешь, да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня». Здесь сказано по-латыни cognitor meus – «знатель меня». Эта взаимность, взаимоузнавание как условие, одно условие другого. Ты меня знаешь насквозь, и я хочу знать себя так же, то есть – знать Тебя. Почему? Потому что, зная Тебя, я узнаю и себя, потому что пока я себя не знаю, знаешь меня только Ты. Это круг, который мы с вами помним: императив «узнай себя!». Это то, что Сократ сделал главным императивом философствования. Узнай себя, потому что ты не знаешь, кто ты; не зная, кто ты, ты не можешь быть тем, кто ты есть, знать, что тебе нужно, что тебе благо, а что зло. Прежде всего философия обращается к «узнай себя», т. е. стань тем, кто ты на самом деле есть. А кто ты на самом деле есть? Откуда я знаю? Где конец моего узнавания себя? Нужно опять-таки развернуть некоторый мир изнутри себя, и внутри этого мира я узнаю, кто я такой. Очень большая проблема в Греции: где конец этого узнавания самого себя? А здесь нет, Бог меня знает насквозь. Значит, я могу узнать себя, только узнавая Бога, иначе никак.

В одном месте Августин называет мучительные размышления своей исповеди «воплем размышлений» (clamore cogitationis). Вопль размышлений – это нота, которая, конечно, совершенно чужда греческому смыслу размышления. Размышление – это доброжелательный, спокойный разговор, обсуждение, а здесь это вопль размышлений, когда размышления ведутся в условиях критических: от того, пойму я себя или не пойму, узнаю Бога или не узнаю – зависит мое спасение. Размышления вовлекаются в этот вопль «Спаси меня!», а спасение требует размышления, узнавания. У Августина очень интересно это равновесие между верой и пониманием, у него это две части: верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить. У него эти вещи связаны, потом они разойдутся. Ведущей, главной, центральной нотой такого августиновского богословия будет следующее: для того чтобы понимать, надо заранее поставить себя в условия верного понимания, т. е. верить в то, что ты собрался понимать, и, обратная ситуация, – чтобы верить, надо понимать, потому что ты можешь поверить и в идола. Этот разговор, как вы видите, условие одного и другого. Разговор с Богом есть условие понимания чего бы то ни было, потому что только Бог знает, как оно есть, значит, только с Его помощью я могу узнать, как оно есть.

Когда вы будете знакомиться со всякого рода логиками, вы узнаете главное определение истины: adaequatio rei et intellectus, равенство вещи и мысли. Эта формула восходит к Фоме Аквинскому. Но у Фомы эта формула не такова, это только половинка, а вторая половинка следующая: это с нашей, с человеческой стороны – адекватность нашего ума и вещи, а сама вещь истинна потому, что она соответствует божественному замыслу, т. е. она адекватна божественному уму. Когда я понял божественный замысел какой-то вещи, я понял, что она такое.

Итак, вопиющее мышление и отвечающий Бог. Мне важно подчеркнуть вам некоторую универсальность этого сочетания, потому что мы всегда норовим расколоть философию на две такие части. Как у Канта: звездное небо надо мной и моральный закон внутри меня. Эта связка для философии всегда очень значима, и мы всегда ее найдем в таком виде, как если бы это была такая драма. Вот есть Платон – это философия в рассудительном смысле слова, но есть Сократ, который произносит речь на суде и говорит, что такое занятие философией и почему он не откажется от этого занятия даже под угрозой смерти. И есть еще третье в греческой культуре, что связано с Сократом и с Платоном, – это греческая трагедия, открывающая внутреннюю конфликтность, как кажется, единого мира. Трагедия – это такая точка в греческой культуре, в которой открывается внутренняя конфликтность, принципиальная и изначальная неустроенность этого устроения. Что касается Средних веков, то мы не должны никогда забывать, что в центре мира стоит распятие. Это не просто некоторый эпизод из жизни Христа, это устроение мира, это средоточие, архэ, principium христианского и средневекового устроения мира – крест. И поэтому перед нами будет с одной стороны Фома Аквинский, а с другой стороны Августин, для которого вся сумма теологии Фомы, схоластичнейшая и рассудительнейшая, входит в этот самый вопль (clamor). Это и есть архитектоника мира по-христиански: мы висим над бездной, распятые на кресте. Впрочем, простите, это уже всякие красивости, а не философия.