Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Венсан Кауфманн Страница 35

У Батая обнаруживается явная субверсия по отношению к автобиографии или по крайней мере к ее претензии на прозрачность и аутентичность, восходящей к христианской культуре исповеди. Но тут встает вопрос: как обстоит дело с теорией, отсылающей к субверсии автобиографичного? Как обеспечивается эта связь, если автобиографии отказывают в том, на чем так настаивал Бретон, – в аутентичности и репрезентативности? Этот вопрос неминуем, особенно потому, что изрядная часть его творчества лежит действительно (и гораздо более определенно, чем критические работы Бретона) в области между философией, антропологией, социологией, психоанализом и историей религий. Совсем неудивительно, что постструктуралисты объявили Бретона одним из своих важнейших предшественников. Иными словами: что происходит с теорией, если она – в отличие не только от Бретона, но уже и Руссо – опирается не на показательный, модельный субъект, а на субъект, испытывающий испуг и отвращение, пройдя через эротико-порнографический опыт?

Ответ на поставленный вопрос таков: из этого может выйти только теория уничтожения или принесения в жертву субъекта. Во всяком случае, такое уничтожение лежит в центре всех самых значимых работ Батая. Сам он в качестве «первичной сцены» своей теоретической работы приводит серию фотографий, где приговоренный к смерти китаец подвергается пыткам и разрубается на части. ^[338] Ужас, уничтожение, жертва – все это для Батая отнюдь не просто метафорические упражнения. Этим он отличается от многих певцов «смерти автора», процветанию которых как авторов она нисколько не мешает. Теория начинается с ужасающего зрелища, но потом переносится все больше и больше на эротику. Важнейшее эссе Батая на эту тему – «Эротизм» (1957) разворачивается на фоне фрейдовского «влечения к смерти». Сущность эротики лежит, собственно говоря, в (само) разрушении любящего – этот тезиз возникает у Батая уже за двадцать лет до книги и красной нитью проходит через всю его эротико-порнографическую прозу. Эта эротика трагична: в Батае нет ничего от сладострастника, у него самым решительным образом речь не идет о наслаждении. Сходную одержимость (само)разрушением мы находим в его работах о литературе и искусстве: художник обретает себя в самопожертвовании (очевидно сходство между Батаем и его близким другом Морисом Бланшо). Но уничтожение образует центр и антропологических рассуждений Батая. Уничтожение, расточительность, демонстративные траты, жертвенность – вот главные темы его, вероятно, самого знаменитого сочинения – «Проклятой части». ^[339] Он испытывает смешанное с ужасом очарование ритуальными жертвоприношениями ацтеков, интерпретирует саморазрушительные практики потлача у северо-американских аборигенов (почерпнутые им у Марселя Мосса), наконец, подвергает радикальной критике как капиталистический, так и коммунистический строй, чья установка на продуктивизм не оставляет никакого места «проклятой части».

Но вернемся на миг во времена авангарда и полемики с сюрреализмом: между двумя войнами Батай известен больше всего как учредитель Коллежа социологии (1937–1939) ^[340] – неформального интеллектуального кружка, в истории которого наиболее заметный след, кроме него, оставили Роже Кайуа и Мишель Лейрис и в котором участвовали наиболее яркие мыслители своего времени – Александр Кожев, Пьер Клоссовски, Вальтер Беньямин (чьи рукописи Батай впоследствии спасет, спрятав в Национальной библиотеке). На первый взгляд Коллеж социологии был не авангардистской группой со всеми соответствующими атрибутами (например, с манифестом), а кружком для совместного размышления с одной теоретической целью: исследовать религиозные или «сакральные» (sacrés) основания общества или, точнее, утраченную современным капитализмом и индивидуализмом «социальную связь» (lien social Э. Дюркгейма). Эта тема оставила отпечаток на всей деятельности французского авангарда и антропологии до 1960-х годов включительно.

Однако эта теоретическая перспектива, по крайней мере в глазах Батая, всегда дополнялась другой, активистской: ему была важна не только теория «социальной связи», но и ее фактическое воспроизводство через вновь открытое сакральное. Этот проект привел прежде всего к ставшей знаменитой дискуссии между ним и Александром Кожевым, предупредившим его, что шансы поверить в переоткрытое им же сакральное столь же малы, как и шансы фокусника поверить в свой собственный фокус. Но Батай не собирался отказываться от своей позиции и ответил статьей, уже в названии – «Ученик чародея» – берущей на себя ответственность за этот теоретический активизм. Батай играет с той возможностью, что ученик чародея, открывая для себя заново сакральное (или выдумывая новый миф), окажется вовлеченным в изучаемое (или изобретаемое). Сакральное как таковое может не только изучаться, но и действовать как инфекция, быть заразным, соблазнять на подражание, как страсть. При этом мы действительно имеем здесь дело в первую очередь со страстью: в качестве символа или образа вновь открытого мифа Батай выдвигает в своей статье любящую пару, стоящую под эгидой фрейдовского «влечения к смерти». С одной стороны, это вписывается в его более общую теорию, где эротика, как и искусство или ритуальное жертвоприношение, составляет форму траты или «проклятой части», а потому также принадлежит к области сакрального; с другой – такой взгляд отсылает к автобиографии, а именно к пылкому роману, связавшему Батая с умиравшей в то время от туберкулеза Колет Пенё (известной как «Лаура»).

В этом смысле можно говорить о некоторой внеположенности теории Батая. Она не является целью самой по себе, как это бывает в случае с «чистой» теорией. Здесь же целью является, как и у сюрреалистов, инкарнация, воплощение, становление пережитым. Речь не идет ни о научности, ни о систематическом завершении, замыкании, блокировке, описанных другими и в другом контексте как clôture (Деррида) или как иммунизация научного «поля» (Бурдьё). Когда ученый отгораживается стеной от всего ненаучного, он разрушает целостность, он становится самоотделенным и самообделенным, уже не суверенным человеком: