Лекции по философии постмодерна - Дмитрий Хаустов Страница 32

Мы продолжаем говорить о Деррида и деконструкции, на этот раз ближе к текстам. Мы уже выяснили, что понятие деконструкции оппозиционно понятию метафизики: деконструкция – чего? – метафизики. В свою очередь, метафизика – это метафизика присутствия. Это не философия или мышление вообще, но философия и мышление, понятые определенным образом, – как такие, в которых манифестируется тождественная данность объекта для субъекта. Солидные вещи присутствуют в мире для нас, солидных господ. Мерой мира является познающий субъект. Cogito ergo sum. Деконструкция пытается продемонстрировать, что – и как – все это проваливается в мистификацию.

Присутствовать, конечно, может все что угодно: стол, стул, человек. Но есть и привилегированный элемент присутствия – такой, в отсутствие которого все прочее присутствовать не может. Я говорю о самом субъекте познания, который, как нам много раз объясняли, вполне присутствует для самого себя. Присутствовать может что угодно, но только при условии присутствия эго для самого себя. Сначала я мыслю самого себя, затем уже все прочее – включая, кстати, свое собственное существование, потому что оно в метафизической традиции выводится из тавтологического факта самоданности субъекта мышления. Тождество бытия и мышления, идущее от отца европейской метафизики Парменида, оказывается неравновесным: мышление важнее бытия, потому что бытие выводится из первичного акта мышления, а не наоборот. И квазиматериалистические выверты какого-нибудь марксизма нам здесь не помогут: бытие предшествует мышлению, скажет марксист, но это ведь тоже мысль – то есть сам тезис о первичности бытия должен быть сначала помыслен, значит, первично все же мышление. Материализм во всех своих – не только марксистских, это просто наиболее яркий пример – изводах не преодолевает тезис о безусловной первичности мышления по отношению к бытию, потому что материализм и сам является мышлением, теоретизированием, словами и пропозициями, которые, к общему смеху, силятся доказать, что они вторичны по отношению к какому-то там заявленному бытию. Это значит: что так называемый идеализм, что так называемый материализм – все это варианты единой метафизики присутствия, отличные друг от друга только по содержанию. Материя – такой же мыслимый объект, как и идея, тело – как и душа.

Метафизика присутствия – это мышление посредством субъект-объектной дихотомии, в которой одна ее часть – субъект – важнее другой – объекта. Поэтому критика метафизики присутствия начинается там, где появляется критика субъект-объектной дихотомии – исторически уже у Ницше, если не раньше, а в наиболее заметном виде – у Хайдеггера. Он, как мы помним, старается избегать понятий субъекта и объекта, потому что они для него – уже результат историко-философской ошибки, осадок забвения бытия. Однако, как бы Хайдеггер ни старался, он работает с понятиями, которые могут быть прочитаны как все та же метафизика присутствия со слегка подретушированным фасадом: бытие и сущее, язык как место бытия и прочее. Деррида, подхвативший философскую стрелу как раз после Хайдеггера, обращает внимание на этот момент – что критика метафизика в данном случае оказывается вариацией самой метафизики.

А что бы могло и в самом деле поколебать метафизику присутствия, что могло бы противостоять ей действительно, а не фиктивно? Очевидно, надо показать не то, что присутствуют какие-то другие объекты вместо ранее полагавшихся (тело вместо души, материя вместо идеи), но то, что само по себе присутствие – невозможно. Показать, что проблематична сама моя данность в мышлении самому себе, откуда по нарастающей двинется проблематизация всех прочих объектов, якобы данных мне в чистом мышлении, или сознании. Показать, что субъект сам для себя не прозрачен, что он ускользает от самого себя. В этом повороте мы узнаем традицию философии подозрения, наследником которой во многом и является Жак Деррида. Разница в том, что философия подозрения исходила из модернистской идеи, в соответствии с которой должна быть такая инстанция в мире, из которой все прочие метафизические построения окажутся раз и навсегда фальсифицированными, преодоленными. Это, по сути, гегельянский тезис: вполне представимо – в будущем или как-то еще – некое Абсолютное Знание, в свете которого все предыдущие этапы познания окажутся снятыми, как бы растворенными (не в том смысле, что они просто исчезнут, но в том, что крупица истины, в них заключенная, станет частью конечного знания, тогда как вся ложь будет окончательно устранена). Маркс, Ницше, Фрейд, Кьеркегор во всяком случае предполагают, что они знают, как оно есть на самом деле: на самом деле оно есть исторический праксис, воля к власти, либидо, абсурдное авраамическое божество. Тогда, если знаешь, как оно есть на самом деле, становится ясно, как оно на самом деле не есть – ты получаешь удобную позицию для того, чтобы критиковать все и вся, по каким-то причинам не вписывающееся в твое знание.

Но привилегированная позиция в мире-мышлении – это метафизика присутствия и есть. Мы видели, что такой исходной точкой для всех точек выступает субъект. В философии подозрения ничего не меняется, потому что в ней есть тот субъект критики, вот этого самого подозрения, для которого все дано в своей истине или не-истине. Маркс, Ницше, Фрейд – такие же картезианские субъекты мышления (как бы они ни хотели иного), для которых присутствует мир в свете их субъективного знания, кажущегося им абсолютным. Хотя философия подозрения выступает с первой в истории основательной критикой субъективности, это лишь критика неправильного субъекта догматики правильным субъектом критики, что выдает в наших подозревающих более-менее кантианцев. Метафизика присутствия, с ором и грохотом выгоняемая через дверь, не то чтобы вернулась через окно – она вообще не покидала комнаты, потому что это она же сама себя и выгоняла – этакий моноспектакль, разыгранный перед уважаемой публикой для отвода глаз от того, чтоб одно абсолютное знание сменилось другим, как тасуются в широком рукаве крапленые карты. Поэтому ясно, почему это Ницше все тот же Платон, только наоборот: он предлагает нам быть перспективными и прагматичными, но это его предложение исходит из знающего субъекта, который – единственный – понял, что надо смотреть на мир именно так, а не иначе.

Итак, метафизика присутствия, длящаяся от Парменида и Платона через теологию до Нового времени, в разные времена одевалась в одежды трансцендентализма, абсолютного идеализма, критицизма, потом и феноменологии. Здесь и застает ее Деррида, поэтому феноменология, имея в виду Гуссерля с Хайдеггером, это главный предмет его (во всяком случае ранних) размышлений. Программный текст, лучше прочего отражающий работу Деррида с феноменологией, вышел в 1967 году под названием «Голос и феномен» ^[26].

Прежде всего – почему голос? Метафизика, как мы помним, это логоцентризм. Но логоцентризм – это прежде всего фоноцентризм. Логос маркирован как фонэ, как речь или живой голос. Фонэ противопоставляется графэ, то есть письму – последнее, по традиции неравновесных бинарных оппозиций, оказывается хуже, неполноценнее первого. А почему письмо хуже речи? Именно потому, что речь полнее представляет присутствие субъекта, нежели это делает (если вообще делает) письмо. Поэтому греки повсеместно возвышали речь над письмом, их философствование было звучащим, говорящим, присутствующим. Голос есть непосредственное присутствие субъекта в акте речи-мышления, это надежная привязка логоса к субъекту. Письмо преимущественно анонимно – даже если мы знаем, что это вот написал вон тот-то и тот-то, эта информация все же вторична, потому что само письмо как таковое не представляет здесь и сейчас своего субъекта, напротив, оно от него отделено, субъект в нем скрыт, поэтому логос может быть сфальсифицирован (можно украсть текст и выдать за свой, но звучащую речь не украсть и не присвоить). Все это говорит о том, что голос изначально является неким опорным пунктом метафизики присутствия, этой метафизики привилегированным понятием, репрезентирующим субъекта метафизического присутствия во всей его полноте: самотождественным, прозрачным для самого себя, четко фиксированным в пространстве, данным в настоящем мо менте времени. Многое ли изменилось за долгие века истории философии? Как показывает Деррида, не очень.