Наука логики. Том 1 - Георг Гегель Страница 25

Единство, моменты которого, бытие и ничто, даны как нераздельные, вместе с тем отлично от них самих, есть в отношении их некое третье, которое в своей своеобразнейшей форме есть становление. «Переход» есть то же самое, что и становление, с той только разницей, что в первом мы представляем себе те два определения, от одного из которых совершается переход к другому, больше находящимися в покое друг вне друга, а переход – совершающимся между ними. Где бы и как бы ни шла речь о бытии или ничто, там непременно должно наличествовать это третье; ибо бытие и ничто имеются не сами по себе, а суть лишь в становлении, в этом третьем. Но это третье имеет многоразличные эмпирические образы, которые абстракция оставляет в стороне или которыми она пренебрегает, чтобы фиксировать каждый из указанных ее продуктов, бытие и ничто, особо и показать их защищенными от перехода. В противовес такому простому поведению абстракции мы должны столь же просто напомнить лишь об эмпирическом существовании, в котором сама эта абстракция есть лишь нечто, обладает некоторым наличным бытием. Или же задача фиксировать разделение неразделимых выпадает на долю каких-нибудь других форм рефлексии. В таком определении уже само по себе имеется его собственная противоположность, так что и без того, чтобы восходить к природе самой вещи и апеллировать к ней, можно изобличить это определение рефлексии в нем же самом, беря его так, как оно само себя дает, и обнаруживая его другое в нем самом. Было бы напрасным трудом стараться как бы изловить все извороты, все шальные мысли рефлексии и ее рассуждений, чтобы лишить ее возможности пользоваться теми лазейками и прыжками в сторону, которыми она скрывает от себя свое противоречие с самой собой. Поэтому я и воздерживаюсь от того, чтобы принимать во внимание те многочисленные, так называющие себя возражения и опровержения, которые выдвигались против положения, гласящего, что ни бытие, ни ничто не суть нечто истинное, а что их истиной является лишь становление. Культура мысли, требующаяся для того, чтобы усмотреть ничтожность этих опровержений или, вернее, чтобы отогнать от самого себя такие шальные мысли, дается лишь критическим познанием форм рассудка. Но те, которые щедрее всего на подобного рода возражения, сразу набрасываются со своими соображениями уже на первые положения, не давая себе труда после этого или до этого путем дальнейшего изучения логики помочь себе осознать природу этих плоских соображений.

Здесь следует рассмотреть некоторые явления, получающиеся от того, что изолируют друг от друга бытие и ничто и помещают одно вне области другого, так что тем самым отрицается переход.

Парменид фиксировал бытие и был как нельзя более последователен, говоря вместе с тем о ничто, что его вовсе нет; лишь бытие, говорит он, есть. Бытие, взятое совершенно отдельно, есть неопределенное, не находится, следовательно, ни в каком соотношении с другим; кажется поэтому, что, исходя из этого начала, нельзя двигатьсядальше, что для того, чтобы двинуться дальше, надо присоединить к нему извне нечто чуждое. Дальнейшее движение, заключающееся в положении, гласящем, что бытие есть то же самое, что ничто, представляется, стало быть, вторым, абсолютным началом, переходом, стоящим отдельно и внешне привходящим к бытию. Бытие не было бы вообще абсолютным началом, если бы оно обладало некоторой определенностью; оно тогда зависело бы от другого и не было бы непосредственным, не было бы началом. Если же оно неопределенно и тем самым есть истинное начало, то оно не обладает ничем таким, с помощью чего оно перевело бы себя к некоторому другому, оно есть вместе с тем и конец. Из него столь же мало может что-либо вырваться, как и ворваться в него; у Парменида, как и у Спинозы, не должно быть поступательного движения от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же все-таки совершают такой переход (что, как мы заметили, если брать исходным пунктом лишенное соотношений и, стало быть, лишенное перехода бытие, можно осуществить только внешним образом), то этот переход есть второе, новое начало. Так, например, у Фихте его абсолютнейшее, безусловное основоположение (А=А) есть полагание; второе основоположение есть противополагание; это второе основоположение, согласно ему, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно есть, следовательно, противоречие внутри себя). Это – поступательное движение внешней рефлексии, которая столь же отрекается от того, с чего она начинает как с абсолютного положения, – противоположение есть отрицание первого тождества, – сколь и вместе с тем тотчас же нарочито делает свое второе безусловное условным. Но если бы здесь поступательное движение, т. е. снятие первого начала, было вообще правомерно, то в самом этом первом должна была бы заключаться возможность того, чтобы некое другое могло соотноситься с ним; оно, стало быть, должно было бы быть определенным. Однако бытие или даже абсолютная субстанция себя не выдает за таковое. Напротив. Оно есть непосредственное, еще всецело неопределенное.

Красноречивейшие, быть может, забытые описания невозможности, начиная с некоторой абстракции, прийти к чему-то дальнейшему, а затем к их объединению дает Якоби в интересах своей полемики против кантовского априорного синтеза самосознания в своей статье «О предприятии критицизма вернуть разуму рассудок» (Jac. Werke, Bd. III). Он ставит (стр. 113) задачу так, что требуется в некотором чистом, будь то чистое сознание, чистое пространство или чистое время, обнаружить возникновение или порождение синтеза. «Пространство есть одно, время есть одно, сознание есть одно; скажите же мне, каким образом какое-либо из этих трех «одно» в самом себе, в своей чистоте приобретает характер некоторого многообразия? Ведь каждое из них есть лишь некоторое одно и не заключает в себе никакого другого: одинаковость (eine Einerleiheit), самотождество без определенного «того-то» (eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), ибо последнее еще дремлет вместе с «этот», «эта», «это» в бесконечности = 0 неопределенного, из которой еще только должно произойти все и всякое определенное. Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что оплодотворяет à priori пространство и время числом и мерой и превращает их в некоторое чистое многообразие? Что приводит в колебание чистую спонтанейность («я»)? Каким образом его чистая гласная получает согласную, или, лучше сказать, каким образом приостанавливается, прерывая само себя, беззвучное непрерывное дуновение этого «я», чтобы приобрести, по крайней мере, некоторый род гласного звука, некоторый акцент?» – Как видим, Якоби очень ясно познал абсурдность (das Unwesen) абстракции, будь она так называемое абсолютное, т. е. лишь абстрактное, пространство, или такое же время, или такое же чистое сознание, «я». Он настаивает на этом, чтобы доказать свое утверждение о невозможности дальнейшего перехода к другому, являющемуся условием синтеза, и к самому синтезу. Этот интересующий нас в данном случае синтез не следует понимать как соединение внешне уже имеющихся определений – отчасти дело идет о порождении некоторого второго, присоединяющегося к некоторому первому, о порождении некоторого определенного, присоединяющегося к неопределенному первоначальному, отчасти же об имманентном синтезе, синтезе à priori, – о в-себе-и-для-себя-сущем единстве различных. Становление и есть этот имманентный синтез бытия и ничто. Но так как со словом «синтез» мы ближайшим образом соединяем смысл внешнего сведения вместе таких определений, которые находятся в чисто внешнем отношении друг к другу, то справедливо перестали пользоваться названиями «синтез», «синтетическое единство». Якоби спрашивает, какимобразом чистая гласная чистого «я» доходит до получения согласной, что вносит определенность в неопределенность? На вопрос: «что?» было бы нетрудно ответить, и Кант по-своему дал ответ на этот вопрос. А вопрос «как?» означает: каким родом и способом, по каким отношениям и т. п., и требует, таким образом, указания некоторой особой категории; но о роде и способе, о рассудочных категориях здесь не может быть речи. Вопрос «как?» сам представляет собою одну из дурных манер рефлексии, которая спрашивает о постижимости (nach der Begreiflichkeit), но при этом берет предпосылкой свои застывшие категории и тем самым знает наперед, что она вооружена против ответа на то, о чем она спрашивает. Высшего смысла, смысла вопроса о необходимости синтеза, он не имеет также и у Якоби, ибо последний, как сказано, крепко держится за абстракции, защищая утверждение о невозможности синтеза. С особенной наглядностью он описывает (стр. 147) процедуру, посредством которой доходят до абстракции пространства. «Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда-либо что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался, причем я определенно не должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто, начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение я должен проделать наиболее старательным образом именно потому, что оно всего труднее. И все вообще я должен всецело и полностью удалить, как я его уже отмыслил, и ничего не должен сохранить, кроме насильственно оставшегося созерцания одного лишь бесконечного неизменного пространства. Я поэтому не имею права снова в него вмысливать даже самого себя как нечто отличное от него и, однако, связанное с ним; я даже не смею просто представлять себя окруженным и проникнутым им, а должен полностью перейти в него, стать с ним единым, превратиться в него; я не должен ничего оставить от себя, кроме самого этого моего созерцания, чтобы рассматривать это последнее как истинно самостоятельное, независимое, единое и всеединое представление».