История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания - Иван Шишков Страница 24

Что касается особенностей мифологического мышления, в какой-то степени уже обозначенных в ходе осуществленных выше реконструкций реалистических интерпретаций мифа, то в первую очередь следует выделить среди них такую сущностную черту, как антропоморфизм. А. Ф. Лосев именно в очеловечивании мира в мифе усматривал его суть: «Миф есть живое, одушевленное и в конце концов антропоморфное понимание бытия»⁹². В мифе всё природное бытие есть поле действия человеческих сил, оно выражается языком человеческого, социального бытия, всё социальное — языком природного бытия. Человек переносил на окружающий его мир собственные черты, мир мыслился как живое существо, живущее по законам родовой общины. Такой антропоморфизм присущ развитым формам мифологии, особенно архаичным формам древнегреческой мифологии, например, Олимпийской мифологии. Впрочем, антропоморфизм, как и некоторые другие характерные черты мифологического мышления, в определенном смысле сохраняется и в мышлении современного человека, что свидетельствует о «живучести» вообще мифа, точнее, мифологического мышления, его неотъемлемой составной части нашего бытия.

Следующая важнейшая черта — символизм, что означает, что в мифе любой предмет, объект, образ несут в себе глубокую смысловую нагрузку, т. е. им приписывается больший смысл, чем они на самом деле имеют по своей природе. Неслучайно в свое время философ-неокантианец Э. Кассирер относил миф, наряду с языком и искусством, к символическим формам духа, культуры, которые, по его словам, «живут в самобытных образных мирах»⁹³.

Другой из определяющих черт, посредством которой мифологическое сознание отличается от научного, выступает его образность. Миф, как и искусство, мыслит образами. В этом смысле мифологическое мышление всегда чувственно-конкретно, предметно, это «живое» сознание, представляющее мир образов как самую объективность и сплавляющее бытие с его конкретно-чувственными образами в единое целое, в котором получается вещная неразличимость.

Т Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М: Ладомир, 1994. С. 92.

,^³ Кассирер Э. Философия символических форм. T. 1. М.; СПб: Университетская книга, 2(р2. С. 15.

Четвертая характерная черта мифологического мышления — его неспособность проводить грань между миром идеальным и миром материальным, между «словами» и «вещами». Мир мифологически мыслящего человека как бы соткан из единой ткани, в которой смешались идея вещи, образ вещи и сама вещь. Иными словами, мифологическое мышление замещает вещный мир образами, которые, по сути, есть лишь иная форма наличного бытия. А это значит, что образы и сама реальность слиты, границы между ними неуловим^. Реальность порождаемых мифом образов задает и реальность самого мифа. Если с этой точки зрения взглянуть на миф, то оказывается, что ему чуждо противопоставление «изображения» и «вещи», мира непосредственного бытия и мира опосредованного значения. Эту неспособность мифологического мышления различать «слова» и «вещи» можно продемонстрировать на примере языка, в частности, на примере имени человека, которое выражает внутреннюю, сущностную сторону человека: имя и человек слиты здесь воедино. То же самое можно сказать об изображении человека: его изображение суть его alter ego. Что происходит с изображением, происходит и с человеком. Если пронзить изображение врага его стрелой, то это тут же окажет магическое воздействие на самого врага.

Безусловно, говоря об особенностях мифологического сознания, нельзя обойти вниманием пресловутый для мифологов вопрос о логике мифа. Как известно, исследователи первобытного мышления, в лице прежде всего Л. Леви-Брюля, долгое время полагали, что «дикарское мышление» алогично, что по существу противоречит антропологическим и этнологическим данным. Исследования антропологов и этнологов свидетельствуют о том, что многие сферы первобытной культуры и жизни обнаруживают черты культурной жизни цивилизованных обществ. Миф действительно представляется алогичным, ибо в своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. И всё же, если на миф посмотреть глазами первобытного человека, для которого он есть скорее не понятийная, а перцептивная структура, то кажущиеся нам алогичными предпосылки мифологического мышления перестанут быть таковыми. Это можно объяснить тем, что реальным субъектом мифа на самом деле является не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф вовсе не бессвязен, не лишен смысла и разумности. Однако его внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. А потому, чтоб понять логику мифа, нужно дойти до глубинных слоев мифологического восприятия, которое пропитано эмоциональными качествами.

Вопрос о логичности мифа, мифологического сознания, как известно, значительное место занимает в исследованиях К. Леви-Строса. Исследуя жизнь и мышление людей примитивных обществ, Леви-Строс приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность, нечто символическое, которое заложено в самой культуре данных обществ. Так, проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет свс"ю практическо-теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности своей мало чем отличается от логики научного мышления. «…В мифологическом мышлении, —- отмечает б этой связи Леви-Строс, — работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково „хорошо⁴⁴. Прогресс… произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…»⁹⁴.

Как показал Леви-Строс, мифологическое мышление, как и мышление современного человека, действует на путях рассудка с помощью различений и оппозиций. Его язык содержит ограниченный словарь, с помощью которого удается выразить любое сообщение путем сочетания оппозиций. Примером этого может служить осуществленная Леви-Стросом реконструкция первобытной системы родства. Французский исследователь в системе родства видел не объективно родственные или кровнородственные связи между индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между членами клана, вытекающую из бессознательной природы коллективных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому он рассматривает систему родства как систему символов, как средство социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям к языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно.