Лекции по философии постмодерна - Дмитрий Хаустов Страница 21

Поразительно, но теперь и критика мифа стала для нас мифологией. Не означает ли это, что на каком-то последующем этапе и это наше недоверие, в свою очередь, запишут в мифы? Очень может быть, и постмодерн, похоже, всегда был к этому готов. Во всяком случае на это указывают концепты бесконечного желания или бесконечной работы дифференции, введенные, соответственно, Делезом и Деррида: ни на чем нельзя остановиться, всякая остановка окажется мифом, даже если это будет постмодерн на пике его интеллектуальной моды. Критика мифа, вновь возникающая в контексте постмодерна, радикальна именно тем, что она в том числе имманентна, то есть направлена не только на некий свой объект, но и на сам субъект, осуществляющий эту критику. Так мы с еще большей настоятельностью должны вернуться в самое начало и вновь задать этот трудный вопрос: как можно говорить о мифе, если ты знаешь, что миф – это ты сам?

Этот вопрос, скажем прямо, является вопросом о возможности философии как таковой. Философия рождается из мифа как – одновременно – внутренний процесс демифологизации, что особенно хорошо видно на примере Платона, одной рукой мифологизирующего, другой рукой философствующего, то есть критикующего мифы. Амбивалентность – пожалуй, неискоренимая – философии и состоит в том, что она несет в себе миф и орудие его разрушения. В этом смысле всякая философия есть исключительно процесс, а не статическое состояние – как процессом является самый переход из точки А в точку Б, процесс, который не равен отдельно точке А или отдельно точке Б, но который некоторым образом объемлет обе точки, не сводясь к каждой из них. Вся философия – в процессе перехода. Это историческое наблюдение, между прочим, способно дать нам значительную подсказку относительно нашей проблемы постмодерна – ведь и постмодерн, если мы акцентируем ключевую здесь приставку «пост», представляет собой процесс преодоления, перехода – от модерна куда-то далее, куда – мы не можем сказать. В указанном смысле всякая философия и есть постмодерн, потому что ее бытие есть ее становление – в преодолевающем современность и данность движении к чему-то, чего еще нет, но что уже предполагается в этом переходном состоянии. Философия и есть постмодерн, а постмодерн и есть философия. К тому же из сказанного следует, что и философия, и постмодерн в чем-то сходны с утопией: форсированным предвосхищением места, которого (сейчас, в современности) нет.

Итак, мы готовы упростить ситуацию и сказать, что, во-первых, миф и философия, модерн и постмодерн являются исторически воспроизводящимися структурами и, во-вторых, миф с модерном приравниваются к остановке, стазису мышления, тогда как философия и постмодерн оказываются, напротив, динамикой, становлением, преодолением этого стазиса. Все так, но этого мало, потому что с такой невесомой схематикой проще всего оказаться в старом-новом мифе – мифе о двух противоположных процессах в существовании мира, мифе о борьбе противоположностей, о конфликте любви и ненависти, добра и зла, инь и ян. Чтобы не скатиться в подобную – безусловно, очень удобную – сказку, нам необходимо продолжать анализ.

Пока что мы выяснили, что миф – это рассказ, который не поддается эмпирической проверке, но принимается на веру; это рассказ о происхождении и одновременно об идентификации, где идентификация и происхождение определяют друг друга (мы такие, потому что таков наш исток, но исток наш таков, потому что мы такие); в качестве идентифицирующего рассказа миф исключает Другое, определяя враждебность к Другому тех, кто идентифицируется в этом рассказе; далее, идентифицируя целое сообщество и вместе с тем отделяя его от Другого, мифологический рассказ идентифицирует и каждого индивида как члена данного сообщества, соответственно, и на личном уровне противопоставляет его Другому (чтобы любить Родину, надо ненавидеть Врага, а чтобы ненавидеть Врага, надо любить Родину); включая индивидов в сообщество, идентифицированное рассказом, миф расчерчивает внутреннюю структуру этого сообщества, распределяет роли, места, статусы; наконец, как видно по всем этим кольцевым структурам, мифологический рассказ цикличен и тавтологичен – сразу в двух отношениях: он цикличен внутри, потому что рассказывает о бегающих по кругу событиях, и он цикличен снаружи, потому что его повторение соответствует циклам праздников, ритуалов, представлений, телеэфиров и так далее. Если упростить, скажем следующее: миф консервативен, потому что он собирает и сохраняет данность сообщества, и агрессивен, потому что его консервация держится на вражде в отношении Другого. Исторические примеры каждый подберет сам, благо их тьма. Далее, как консервативный и агрессивный, миф тяготеет к тотальности – через собирание и охранение данного целого и через исключение из целого (в пределе – из мира как целого) всего Другого. В этом, как видно, очень много от Гегеля, понятого преимущественно «справа».

Антигегельянская философия постмодерна отрицает тотальность, отрицает консервативную агрессию и, следовательно, отрицает миф – о чем и говорит Лиотар, указывая на кризис метанарративов. В своем (теоретическом) отрицании мифа философия постмодерна обращается к концептам, которые сами по себе имеют взрывную антитоталитарную силу. Некоторые из них мы уже выделили и бегло рассмотрели, некоторые у нас на очереди. Такими концептами, как мы помним, выступают языковые игры в понимании Лиотара, генеалогия и археология у Фуко. Подчеркнуто антимифологическим и антитоталитарным является центральное для постмодерна понятие дискурса – такой языковой практики, которая собственной структурой подчеркивает свою нецелостность, частичность, отдельность от других языковых практик и структур. Также против мифологического и метанарративного тоталитаризма направлены все те знаменитые «смерти», о которых на разных этапах возвещал философский постмодерн: смерть субъекта, смерть автора, смерть человека, смерть (конец) истории и так далее. Если что-то в них и умирает по-настоящему, так это претензия мифа на целостное схватывание действительности.

Между прочим, философия постмодерна часто именует мифологическую тотальность и куда более сильным словом – это слово «фашизм». Конечно, ныне это слово употребляется по случаю и без, в ходе полемики любого уровня приравниваясь к словам вроде «подлец» или «сволочь». Однако подобное бытовое размывание термина не должно приводить к его теоретическому размыванию. Строго говоря, фашизм и есть мифологическое движение к тотализации, этакое гегельянство, взятое государством на вооружение; фашизм и есть консервативно-агрессивная тотальность сообщества, в котором, по словам политического отца фашизма Муссолини, «все для государства, ничего вне государства, ничего против государства». Вот эти «все для» и «ничего вне» как раз и отсылают нас к первичной сцене мифологического рассказа, призванного удержать сообщество в целостности и исключить из него все Другое. Фашизм есть политический синоним теоретической тотальности, брат-близнец теологического Абсолюта. Фашизм со всей необходимостью возникает в тотальных слияниях государства и религии, где эмпирическая земная власть получает абсолютную санкцию в вечности, в слияниях общества и идеологии, где принципиальное разнообразие составляющих общество индивидов насильственно заслоняется сконструированным единством некоторых убеждений, наконец, общества и индивида, где собственное право на отличие и базовые свободы, прежде всего свобода слова и свобода совести, отдаются на откуп нарративной иллюзии единения с Левиафаном, узурпировавшим политическую субъектность и юридические права посредством монополии на насилие. Отсюда ясно, почему Мишель Фуко в предисловии к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари пишет, что эта книга – прежде всего пособие по борьбе с фашистом, в первую очередь с фашизмом внутри самого себя. В этом смысле «Анти-Эдип» не одинок и не оригинален, потому что в той же степени глобальным пособием по борьбе с внутренним фашизмом, читай – с внутренним мифологом, является вся философия постмодерна, от ранних литературоведческих статей Ролана Барта до поздних этических сочинений Жака Деррида.